Сонтаг С. Думать наперекор себе: Размышления о Чоране

С. Сонтаг

"ДУМАТЬ НАПЕРЕКОР СЕБЕ": РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЧОРАНЕ

(Иностранная литература. - М., 1996, № 4)

Какой прок переходить от одного неудобного положенияк другому, всегда ища смысла там же, где потерял?

Сэмюэл Беккет

Во всяком месте и времени можно найти абсолютное ничто- ничто как возможность.

Джон Кейдж

Любое интеллектуальное, художественное или моральное событие нашего временипопадает в заблаговременно распахнутые объяти разума с его так называемым историзмом.Каждое твое слово, каждое действие могут либо расценить как необходимое промежуточное"звено", либо - спустимся этажом ниже - преуменьшить до простой "моды". Человеческийум обзавелся в наши дни, можно сказать, второй природой - такой точкой зренияна собственные находки, которая неминуемо сводит их достоинства и заявки наистинность к нулю. Более чем за сто лет эта историзирующая точка зрения сросласьс нашими способностями вообще что бы то ни было понимать. Вчера, вероятно, всеголишь малозаметный тик разума, сегодня это всеохватывающий и неподконтрольныйобраз мысли - мысли, посредством которой человек неустанно защищает себя.

Мы понимаем что-то, лишь расположив его в тысячу раз промеренном временномконтинууме. Существовать теперь - значит хоть на минуту сверкнуть в неудержимобегущем потоке прошлого, настоящего и будущего. Но и самые яркие события раноили поздно блекнут. Каждое отдельное произведение - в конце концов, лишь частьнаследия; подробности жизни - не более чем звенья жизненной истории; жизненнаяистория индивида получает смысл только на фоне истории общества, его экономикии культуры, а жизнь общества сводится к сумме "всего, что было до нас". Значениетонет в становлении - бессмысленном и повторяющемся ритме прибытия и ухода.Становление человека - это история исчерпания его возможностей.

И тем не менее демона исторического сознания не перехитришь, попросту обернувсмертоносный исторический взгляд на него самого. Как ни грустно, длинный рядисчерпанных (разоблаченных и дискредитированных хоть разумом, хоть историей)возможностей, к каковым нынешний человек готов причислить и себя, кажется, несвести всего лишь к мыслительной "установке", от которой легко избавиться, попроступереведя мысль на другое. Лучшее из того, что придумано и создано Западом запоследние сто пятьдесят лет, бесспорно, может показаться кому-то самым энергичным,самым содержательным, самым тонким, самым захватывающим и самым подлинным напротяжении всей человеческой истории. И тем не менее столь же бесспорный плодвсей этой одаренности - сегодняшнее чувство, что мы стоим на руинах разума,на краю развалин истории и самого человека. (Мыслю, следовательно, не просуществую.)Время новых коллективных озарений благополучно осталось в прошлом: на нынешнийдень все - и самые яркие, и самые тупые, и глупейшие, и мудрейшие - так илииначе высказались. Однако нужда отдельного человека в духовной опоре никогдаеще не была такой острой. Sauve qui peut.

Расцвет исторического сознания скорее всего связан с крахом почтенного предприятияпо созиданию философских систем, последовавшим в начале XIX века. После грековфилософия (рука об руку с религией или на правах противостоящей ей светскоймудрости) была по большей части коллективным, сверхличным образом мира. Стремясь- на разных эпистемологических и онтологических основаниях - дать картину существующего,философия под эгидой таких понятий, как порядок, гармония, ясность, умопостигаемостьи согласованность, внушала вместе с тем скрытые и окрашенные будущим представленияо должном. Однако долголетие подобных коллективных и безличных образов миразависело от философских постулатов, которые приходилось формулировать так, чтобыобеспечить им множество приложений и толкований, но защитить от любых случайныхи непредвиденных разоблачений. Отказавшись от преимуществ мифа, имевшего в запасеутонченнейшие повествовательные способы объяснять перемены и понятийныепарадоксы, философии пришлось развить собственную риторическую технику - абстрагирование.Вот на этом абстрактном, вневременном языке с его претензиями описать отвлеченныеот конкретики, "всеобщие" и устойчивые формы, лежащие в основе нашего переменчивогомира, и покоился во все времена авторитет философии. Больше того, сама возможностьобъективных, доступных формализации представлений о бытии и познании, предложенныхтрадиционной философией, зависела от всякий раз особых взаимосвязей между извечнымиструктурами, с одной стороны, и сдвигами в человеческом опыте - с другой: главноеместо тут принадлежало "природе", а производное - изменению. Но подобная расстановкасил была опрокинута - и, может быть, навсегда - в эпоху, завершившуюся Французскойреволюцией, когда "история" в конце концов потеснила жавшуюся рядом "природу"и взяла лидерство на себя.

Поскольку истори как система координат человеческого опыта подчинила себеприроду, человечество принялось думать о своем опыте в исторических категориях,а традиционные поняти философии с их внеисторизмом стали обнаруживать свою бессодержательность.Единственным мыслителем, который рискнул встретить этот нешуточный вызов лицомк лицу, оказался Гегель. Он решил, будто сумеет спасти философское предприятиеот вставшей на повестку дня коренной перестройки человеческого сознания, еслипредложит рассматривать философию в качестве, по сути дела, истории философии- ни больше, ни меньше. Но представив свою философскую систему, подытожившуювсю историческую перспективу, в качестве окончательной (то есть надысторической)истины, Гегель положения не спас. В той мере, в какой гегелевская система былаистинной, она подводила под философией черту. Подлинной философией могла считатьсялишь последняя философская система. Тем самым снова раз и навсегда в мире устанавливалась"вечность", а история подходила (либо уже подошла) к концу. Но история не желаластоять на месте. И простое течение времени доказывало банкротство гегелевскойсистемы. Системы, но не метода. (Метод, распространивший свое могущество навсе науки о человеке, сослужил свою службу, дав мощнейший и уникальный стимулк укреплению позиций исторического сознания.)

Теперь, после гегелевских усилий, поиск вечности как один из путей философскоймысли (такая подкупавшая и непобедимая когда-то повадка ума) предстал во всейсвоей ходульности и инфантилизме. Философия изнуряла себя в старомодных фантазияхразума, возвращавших к провинциальности духа, детству человечества. Как бы прочнони увязывались философские положения в системе доводов, ум не мог отделатьсяот коренного вопроса о "смысле" входивших в эти положения терминов, вернутьначисто потерянное доверие к звонкой монете слов, подобные доводы обеспечивавших.Не справляясь с новым приливом обмирщенной, решительно более сведущей и результативнойчеловеческой воли с ее опорой на подконтрольную, взнузданную, перекроенную "природу",с ее рисковыми ходами в мире слишком конкретных моральных и политических прописей,которые не поспевали за ускоряющимися переменами человеческого ландшафта (втом числе за явственным накоплением эмпирического знания в печатных книгах идокументах), ключевые слова философии выглядели все более условными. Или, чтото же самое, все более пустыми и обессмысленными.

Сносившись в ходе этих небывалых по масштабу перемен, традиционные дл философиии досужие в их "абстрактности" фигуры мысли теперь, казалось, не соответствовалиничему: они уже не наполнялись смыслом, который извлекал прежде из их употреблениялюбой думающий человек. Описывая ли Бытие (действительность, мир, Вселенную)или - по другой версии, составившей одну из первых и мощнейших оборонительныхлиний философского предприятия (Бытие, действительность, мир, Вселенная объявлялисьтут лежащими "вне пределов" разума), - описывая только сам разум, философиябольше не внушала доверия к своим способностям достичь обещанной цели: датьлюдям доступные формализации модели какого бы то ни было понимания. Вконце концов языковому обиходу философии потребовались иные тактики обороны,перегруппировка сил.

Одним из ответов на провал философского системосозидания в XIX веке стал подъемидеологий - открыто и агрессивно антифилософских систем мысли, принявших формутех или иных "положительных" либо описательных наук о человеке. Можно вспомнитьКонта, Маркса, Фрейда, первопроходцев антропологии, социологии, лингвистики.

Другим откликом на крах стал новый тип философствования - личный по тону (ато и прямо автобиографический), афористичный, лирический, антисистемный. Лучшиеобразцы здесь - Кьеркегор, Ницше, Витгенштейн. Чоран - крупнейший представительподобной школы письма на нынешний день.

Отправная точка этой современной постфилософской школы философствования -в осознании развала всех традиционных форм философского языка. Немногочисленныевозможности, которые уцелели, исковерканы: это речь либо в форме обрывков (афоризм,заметка, дневниковая запись), либо на грани перехода в другие формы (притча,стихотворение, философская сказка, литературно-критический разбор).

Чоран явно предпочел форму эссе. За пятнадцать лет вышли пять сборников егоэссеистики: "Трактат о распаде" (1949), "Умозаключения горечи" (1952), "Соблазнсуществования" (1956), "История и утопия" (1960) и "Падение во время" (1964).По обыкновенным меркам эти эссе выглядят странно: отвлеченные, категоричныепо аргументам, афористичные по стилю. Кто-то заметит у этого выходца из Румынии,изучавшего философию в Бухарестском университете, с 1937 года обосновавшегосяв Париже и пишущего по-французски, судорожную манеру немецкой философской мыслинового времени, взявшей девизом "Вечность за афоризм" (Примеры - философскиеафоризмы Лихтенберга и Новалиса, конечно же Ницше, пассажи "Дуинских элегий"Рильке и кафкианские "Размышления о Любви, Грехе, Надежде, Смерти и Пути").

Чорановский метод отрывочной аргументации мало похож на объективистскую афористикуЛарошфуко или Грасиана, где задержки и броски мысли отражают расколотую картину"мира". Скорее это свидетельствует о тупике спекулятивного разума, который,кажется, только затем и выходит за свои пределы, чтобы оцепенеть и сдаться передсложностью собственных посылок. Афористический стиль для Чорана - принцип нестолько реальности, сколько познания: любая хоть чего-нибудь стоящая мысль обреченатут же потерпеть поражение от другой, которую сама втайне породила.

Не теряя надежды вернуть себе что-то похожее на прежний решпект, философиявынуждена теперь беспрерывно доказывать чистоту своих помыслов. К наличномуреквизиту ее понятий уже никто не относится так, будто он сам по себе - носительгарантированного смысла. Однако есть сила, способная удостоверить этот смыслнаново, - страсть мыслителя.

Философия отныне - личное дело философа. Мысль ограничивается "мышлением",а оно, в свою очередь, лишается всякого смысла, если не впадает в крайностии ничем не рискует. Мышление превращается в исповедь, в изгнание бесов, в наборабсолютно личных пароксизмов мысли.

Началом всего, заметьте, по-прежнему остается картезианский скачок. Существованиеприравнено к мышлению. Разница в одном: за точку отсчета берется не мышлениекак таковое, а только определенный разряд трудных мыслей. Мышление исуществование - не сырые факты и не логические данности, а парадоксальные, непредсказуемыеситуации. Именно в этом смысл эссе, давшего титул одной из чорановских книги первому сборнику его переводов на английский, - "Соблазн существования". "Существование,- пишет в нем Чоран, - это навык, который я не теряю надежду приобрести".

Тема Чорана - сознание, ставшее разумным и поднявшееся тем самым навысшую ступень изощренности. Для него окончательное оправдание написанного -если на этот счет вообще можно строить догадки - скорее всего близко к тезису,который когда-то классически сформулировал Клейст в эссе "О театре марионеток".Сколько бы разлада, утверждает там Клейст, ни внесло сознание в природное изяществочеловека, простой капитуляцией сознания это изящество не вернуть. Пути назад,возврата к прежней невинности нет. Нам остается одно: довести мысль до концаи так, в полном самосознании, может быть, снова обрести гармонию и невинность.

Разум у Чорана - соглядатай. Только подсматривает он не за "миром", а за собой.Чоран - не меньше, чем, скажем, Беккет - хочет добиться абсолютной цельностимысли. Иначе говоря, ограничить ее рамками или пределами мышления о мышлении- и только. "По-настоящему свободный ум, - роняет Чоран, - недоступен дл любыхинтимностей с бытием, с объектом и поглощен одним - собственной бездной".

Однако этот акт самоопустошения разума вовсе не исключает "фаустовской", или"европейской", страсти. Напротив, Чоран не дает питомцам западной культуры нималейшей надежды - хотя бы в качестве выхода из тупика - "по-азиатски" отказатьсяот разума (Любопытно сравнить осознанное во всей его гибельности пристрастиеЧорана к Западу с жизнеутверждающей ностальгией Леви-Стросса по "духу неолита").

Философия превращается в пытку мыслью. Мыслью, которая пожирает себя, но,вопреки - или благодаря - этим повторяющимся приступам каннибализма, остаетсв живых и даже ухитряется цвести. В игре страстей мысли мыслящий берет на себяобе роли - и героя, и супостата. Он и страдалец Прометей, и орел, без зазрениясовести пожирающий его зажившие за ночь внутренности.

Материал Чорана - недостижимые состояния бытия, невозможные мысли (мысль наперекорсебе и т.п.). Но он опоздал: Ницше практически исчерпал этот подход веком раньше.Любопытно, почему тонкий и сильный ум соглашается на перепев того, что по большейчасти уже сказано? Чтобы его по-настоящему усвоить? Или думая, что верное впервом изложении стало со временем еще верней?

Как бы там ни было, "наличие" Ницше имело для Чорана самые прямые последствия.Ему пришлось затягивать гайки еще туже, аргументировать еще весомей. Мучительней.Искусней.

Характерно, что Чоран заводит разговор на том месте, где другой эссеист закругляется.Он начинает с конца и делает шаг в сторону.

Его слова обращены к тем, кто и так знает, о чем речь: его читатели уже заглядывалив головокружительную глубину этой самососредоточенной мысли. Чоран никого несобирается "убеждать" неожиданной поэтической связью своих идей, своей беспощаднойиронией, изящной свободой своих отсылок ко всему наследию европейской мысли,начиная с греков. Его доводы "принимаешь" и без особой помощи с его стороны.Хороший вкус требует, чтобы мыслитель являл миру лишь яркие блестки своих интеллектуальныхи духовных метаний. Отсюда чорановский тон - тон предельного самообладания,властный, порой иронический, нередко гордый. Но вопреки всему, что может показатьсявысокомерием, в Чоране нет ни малейшего самодовольства, если не считать таковымнеистребимое чувство тщеты и бескомпромиссно элитарный взгляд на жизнь духа.

Как Ницше тянуло к моральному затворничеству, так Чорана тянет к трудному.Не то чтобы его эссе нелегко понять, но их, скажем так, моральный заряд - вбесконечном выявлении трудностей. Обычное чорановское эссе можно описать в несколькихсловах: это свод тем для размышления одновременно с подрывом любой приверженностик изложенным мыслям, не говоря уж о "действии" на их основе. Вырабатывая сложнейшиеинтеллектуальные формулировки для одного интеллектуального тупика за другим,Чоран создает замкнутый мир - мир трудного, главный предмет своей лирики.

Чоран - один из самых ненавязчивых умов среди современных писателейпо-настоящему сильного стиля. Оттенок, ирония, изощренность - само существоего мысли. Тем не менее в эссе "Об удушающей цивилизации" он утверждает: "Людскимумам нужна простая истина, ответ, избавляющий от вопросов, евангелие, эпитафия.За тягой к изощренному кроется начало смерти: нет ничего более хрупкого, чемутонченность".

Противоречие? Не совсем. Скорее обычный двойной стандарт, который философияпрактикует со времен своего краха: для широкой культуры - мерка одна (здоровье),для затворника-философа - другая (духовная неуспокоенность). Первое требует,по словам Ницше, пожертвовать интеллектом. Второе - пожертвовать здоровьем,человеческим счастьем, связью с семьей и другими общественными установлениями,а то и душевным равновесием. Для этой философской традиции, идущей от Кьеркегораи Ницше, готовность мыслителя к мученическому венцу едва ли не равносильна правильномувоспитанию. И один из признаков его хорошего вкуса именно как философа - презрениек философии. Отсюда идея Витгенштейна, будто философия - это что-то вроде болезнии дело философа - изучать ее, как врач малярию: не для того, чтобы передаватьдругим, а чтобы их от нее излечивать.

Однако принимай мы подобное поведение за ненависть философа к себе или всеголишь за кокетничанье собственной пустотой - к простому разноречию дело не сводится.В случае с Чораном подлинность его отречений от разума ничуть не подрываетсяфактом, что они принадлежат человеку, который столь энергично и профессиональноэтим разумом пользуется. Возьмем бесстрастные советы в эссе 1952 года "Письмоо тупиках". В нем постоянно печатающийся во Франции писатель Чоран встает встранную позицию. Он упрекает друга, превратившегося-де в такое "чудовище",как "автор", и предавшего чудесную "отрешенность, презрение и безмолвие", описавих в книге. Нет, Чоран вовсе не хвастает своим безболезненно двойственным отношениемк писательскому призванию. Он ищет слов для мучительного, по-настоящему парадоксальногоопыта, который приобретает свободный ум, присягнувший литературе и нашедшийсвою аудиторию. Но одно дело - идти на мучение и риск самому, и совсем иное- советовать подобное другу. А поскольку прибегать к помощи разума для Чоранамучительно, то делать это публично - и более того, становиться писателем - поступокнеоднозначный, отчасти постыдный, всегда подозрительный и, в конечном счете,даже непристойный. Причем во всех отношениях - и в социальном, и в личном.

Чоран - еще один новобранец в меланхолических шеренгах европейских интеллектуалов,выступающих против интеллекта, в бунте идеалистов против "идеализма", лидерамикоторого были Ницше и Маркс. И здесь суждения Чорана по большей части не отличаютсяот всего уже сказанного на сей счет бесчисленными поэтами и философами прошлогои нынешнего веков, не говоря о зловещем, травмирующем обстоятельстве - проникновениинападок на интеллект в риторику и практику фашизма. Но даже если веский доводне нов, это вовсе не значит, будто его можно не принимать всерьез. А что уместнейснова пущенного Чораном в оборот тезиса, который гласит: свободный ум - явлениесовершенно антисоциальное и для общественного здоровья разрушительное?

Чоран не раз - но тверже всего в эссе "Об удушающей цивилизации" и "Краткаятеория рока" - вставал на сторону критиков просветительства. "Начиная с эпохиПросвещения, - пишет он, - Европа непрерывно обескровливала своих идолов воимя терпимости". Но эти идолы, или так называемые "предубеждения - выдумки,неотъемлемые от любой цивилизации, - обеспечивают ей устойчивость, оберегаютее неповторимый облик. К ним надлежит относиться уважительно". И еще, в первомиз упомянутых эссе: "Тому, кто не собирается порывать с историей, без толикинеразумия не обойтись". Первый среди недугов, подтачивающих цивилизацию, - гипертрофияразума, ослабляющего способность к "вдохновенному недомыслию... плодотворномупорыву, на которые никогда не решится ясное, разложившее все по полочкам сознание".Как только цивилизация "начинает осознавать ошибки, которым обязана своим цветоми блеском, и ставить под вопрос собственные истины, она обречена". Далее Чоранпринимается, ничуть не смущаясь, оплакивать исчезновение в Европе фигуры варвара,человека неразумного. "Все его инстинкты были задушены приличиями", - роняетон об англичанине. Защищенный от испытаний, "обескровленный ностальгией, этимвоплощением скуки", средний европеец захвачен и поглощен теперь "идеей благополучия(манией эпох упадка)". Европу ждет "судьба провинции". Новыми хозяевами мирастанут далеко не столь цивилизованные народы Америки, России и ждущие выходана историческую арену орды одержимых миллионов из еще менее цивилизованных "пригородовземли", за которыми - будущее.

Большинство этих обветшалых аргументов Чоран берет на вооружение, ни на йотуне меняя. Та же стародавняя героика, тот же отказ духа от самого себя, сновапоставленный на службу прежней антитезе - сердце против головы, инстинкт противразума. "Чрезмерная ясность сознания", снова ведущая к утрате равновесия (Средидоводов, удесятеряющих и без того нескрываемую недоверчивость Чорана в "Письмео тупиках", в "Стиле как шансе", во всей книге, - сам языковой характер человеческойкоммуникации, литература как таковая, по крайней мере, в нынешнем ее состоянии).

Однако как минимум одна из привычных антитез - мысль против действия - доведенаЧораном до блеска. В эссе "Об удушающей цивилизации" он еще целиком следуетза расхожим мнением романтиков XIX века и особо останавливается на цене, которуюразум платит за свою выучку. Это способность действовать. "Действовать - одно;знать, как действуют, - другое. Стоит вмешаться ясному сознанию, стоит ему толькозакрасться в действие, и действие обречено, а вместе с ним обречено и предубеждение,задача которого, в точном смысле слова, - поработить, подчинить сознание действию".Однако в эссе "Думать наперекор себе" противопоставление мысли и действия проводитсятоньше и своеобразней. Мысль здесь не просто мешает прямо и энергично перейтик действию. Посягательство действия на права мысли - вот что занимает Чоранана этот раз. Подчеркивая, что "действие сужает поле сознания", он поддерживаетидею "освобождения" от действия как единственную подлинную разновидность человеческойсвободы.

Но и в упростительских пассажах эссе "Об удушающей цивилизации" Чоран выводилна сцену типично европейскую фигуру "пресыщенного интеллектуала" вовсе не радиочередных нападок на роль интеллектуалов, а пытаясь уточнить разницу между двумядействительно разными состояниями: цивилизованностью, с одной стороны, и темискажением природы личности, которое иногда (и, может быть, предвзято) называют"перецивилизованностью" - с другой. О терминах можно спорить, но само явлениесуществует, а в кругах профессиональных интеллектуалов даже свирепствует, хотяими, понятно, не ограничивается. А как совершенно точно замечает Чоран, главнаяопасность перецивилизованности в том, что вне жизни на пределе возможностейи без ненасытной потребности в "подстегивании" интеллектуал готов тотчас жевпасть в самое грубое и неуправляемое варварство. Тем самым "разоблачитель условностей"в безграничном стремлении к ясности разума, которую отстаивает современная либеральнаякультура, "отказывается от собственных ресурсов и, в этом смысле, от себя какличности. А значит, становится беззащитен перед другими условностями, которыеначисто его отрицают, поскольку не коренятся в нем самом". Поэтому, заключаетЧоран, "ни один человек, озабоченный душевным равновесием, не рискнет подниматьсянад общепринятым уровнем сознания и анализа".

Как бы там ни было, подобный призыв к умеренности отнюдь не сковывает самогоЧорана. Пресытясь разафишированным и (на его взгляд) необратимым закатом европейскойцивилизации, этот образцовый европейский ум, насколько можно судить, освобождаетсебя от ответственности как за собственное, так и за общественное здоровье.При всех издевках над нервическим состоянием и провинциальным уделом цивилизации,к которой он принадлежит, Чоран - один из самых одаренных ее печальников. Можетбыть, вообще один из последних печальников по уходящей "Европе" - по европейскомустраданию, европейской интеллектуальной отваге, европейской энергии, европейскойусложненности. Последних и решивших, со своей стороны, разделить ее судьбу доконца.

Его высочайшее честолюбие - "оставаться на стороне Безнадежного".

Это принцип непрестанной напряженности духа. "Поскольку, - цитирую "Соблазнсуществования", - любая форма жизни подтачивает и разрушает Жизнь, человек,взявшийся жить в полную силу, берет на себя предельный груз противоречий, беспрерывноготруда на радость и на муку разом..." Для Чорана очевидно, что за это высшее(точней всего отвечающее природному смыслу Жизни) из возможных состояний мыслиприходится дорого платить каждый день. Плата здесь, если говорить о действии,- принятие его тщеты. Но нужно видеть в сознании тщетности усилий не крах надежди порывов, а выигрышную и надежную опору для атлетического прыжка разума в глубинысобственной сложности. Именно такое притягательное состояние имеет в виду Чоран,когда пишет: "Нет ничего труднее безрезультатности". Она требует от нас "идтинепроторенными путями, оставаться, в метафизическом смысле, вечными чужестранцами".

Само то, что подобное существование кажется Чорану огромной и трудной задачей,скорее всего говорит о его неиссякаемом душевном здоровье. И, может быть, объясняет,почему эссе "Народ одиночек" - это одна из немногих вещей Чорана, написанных,по-моему, бесконечно ниже его уровня, без обычного блеска и проницательности.Рассуждая о еврействе, которое для Чорана - вкупе с Гегелем и легионом прочих- воплощает "отчуждение как таковое", он демонстрирует поразительную моральнуюглухоту к нынешнему повороту своей темы. Даже если забыть о расставившей здесьвсе точки сартровской статье "Антисемит и еврей", трудно не признать эссе Чоранана редкость поверхностным и высокомерным.

Все в Чоране - в диковинном противоборстве: это невероятная смесь из привычныхсоставных частей. С одной стороны, традиционное для романтиков и виталистовпрезрение к "интеллекту", к гипертрофии разума за счет тела, чувства, способностик действию. С другой - восторг перед цветением духа за счет того же тела, чувстваи способности к действию, восторг не менее безоглядный и самовластный.

Ближайший образец подобных парадоксов в оценке разума - традиция гностическоймистики, в западном христианстве восходящая к Дионисию Ареопагиту и автору "Облаканепостижности".

Слова Чорана о мистиках как нельзя лучше приложимы к его собственному мышлению."Мистик, по большей части, изобретает себе противников сам... его мысль вычисляет,выдумывает других: это стратегия самодостаточности. Его мышление сводится, вконце концов, к спору с собой. Он стремится к полноте бытия и жаждет уподобитьсятолпе, пусть всего лишь меняя маски, множа личины. В этом он похож на Создателя,от которого и унаследовал ремесло гистриона".

При всей ироничности приведенных строк зависть Чорана к мистикам, чье занятиетак напоминает его собственное - "поиск того, что выше и долговечней разрозненныхчеловеческих предприятий, вневременного остатка после всех переливов нашего"я", - явна и непритворна. Как и его наставник Ницше, Чоран пригвожден к крестуневерующего духа. Может быть, его эссе - лучший путеводитель по лабиринтам подобногосознания. "Перестав связывать свою внутреннюю жизнь с Богом, мы сумеем достичьтакого же экстаза, как мистики, и подчиним себе земной мир, не прибегая к Потустороннему",- так начинается последний параграф чорановского эссе "В разговорах с мистиками".

В политическом плане Чорана приходится причислить к консерваторам.

Либеральный гуманизм для него - предмет, попросту не заслуживающий ни времени,ни интереса, а надежды на радикальную революцию - что-то вроде недуга, от которогоум излечивается с годами. ("Желание спасти мир - возрастная болезнь молодыхнаций", - замечает Чоран в "Краткой теории рока", говоря о России.)

Может быть, пора напомнить, что Чоран родился (в 1911 году) в Румынии - аедва ли не все интеллектуалы, эмигрировавшие из тех краев, были до сих пор либовне политики, либо на стороне открытой реакции - и что единственная, кроме пятиперечисленных сборников, выпущенная Чораном книга - это вышедшее в 1957 годуиздание трудов Жозефа де Местра, для которого он написал вступительную статьюи отобрал тексты. И хотя он в явной форме никогда не развивал теологию контрреволюциина манер де Местра, доводы последнего, кажется, близки к позиции, молчаливоразделяемой Чораном. Вместе с де Местром, Доносо Кортесом или более близкимпо времени Эриком Фегелином Чоран придерживается того, что - с одной, вполнеопределенной точки зрения - можно назвать католическим образом чувств правоготолка. В новейшей привычке подстрекать к революциям против установленного социальногопорядка во имя справедливости и равенства он видит своего рода детскую одержимость- так старый кардинал мог бы косо взглянуть на дикость какой-нибудь милленаристскойсекты. Отсюда же склонность Чорана трактовать марксизм как "грех оптимизма"и его противостояние просвещенческим идеалам "терпимости" и свободомыслия. (Можетбыть, стоит добавить, что отец Чорана был православным священником.)

Но хотя Чоран вынашивает проект безошибочно узнаваемого, пусть даже не описанноговпрямую политического строя, в основе его подхода, в конечном счете, вовсе нерелигиозная приверженность. Как ни близки его политические и моральные симпатиик образу чувств правых католиков, единственное, чему привержен Чоран, это, какя уже говорила, парадоксы атеистической теологии. Вера, на его взгляд, самапо себе ничего не решает.

Может быть, от привязанности к любому, даже секуляризованному подобию католическойтеологии социального порядка Чорана удерживает то, что он слишком хорошо понимаети слишком глубоко усвоил духовные предпосылки романтизма. Как ни критикуй онреволюционное левачество, сколько ни анализируй, чуть свысока, "незаслуженныепривилегии, которыми пользуется у нас всяческий бунт", он не может сброситьсо счетов тот факт, что "практически любым открытием человек обязан собственномунеистовству, разрушению своего душевного равновесия". Предлагаю сопоставитьконсервативную подоплеку некоторых эссе Чорана, его презрительную трактовкуфеномена беспочвенности с положительным, при всей иронии, отношением к мятежув эссе "Думать наперекор себе", которое заканчивается следующей репликой: "Стех пор как Абсолют соотносится со смыслом, пестовать который мы не в силах,нам остается отдаться на волю бунта - в надежде, что рано или поздно он обратитсяпротив себя самого и против нас..."

Чоран явно не может сдержать восхищения перед всем необычным, своенравным,доходящим до края. Один из примеров здесь - необычный, своенравный аскетизмвеликих западных мистиков. Другой - ресурс крайностей из обихода выдающихсябезумцев. "Мы черпаем жизненные силы из кладовых сумасшествия", - пишет он в"Соблазне существования". В эссе о мистиках он говорит о "способности человекаброситься в водоворот ничем не освященного безумия. В области неведомого можнозаходить так же далеко, как святые. Не обязательно пользоваться их средствами,достаточно просто принудить разум как можно дольше молчать".

От консерваторов в современном смысле слова чорановскую позицию отличает,в первую голову, аристократизм. Ограничусь единственной иллюстрацией его запасов- эссе "По ту сторону романа", где роман подвергнут красноречивому и убедительномусуду за духовную вульгарность, преданность тому, что Чоран называет "низкимпредназначением".

Через все написанное Чораном проходит проблема безупречного духовного вкуса.Уход от всего вульгарного, от всякого разжижения собственного "я" - предпосылка,без которой невозможен тяжелейший двойной труд самосохранения личности, которуюнеобходимо и во всей полноте утвердить, и, вместе с тем, преодолеть. Чоран беретпод защиту даже такое чувство, как жалость к себе: тот, кто не признается всвоих печалях, отсекая их от своего существа и лишая голоса, кто отказываетсебе в праве жаловаться и стенать, - тот "разрывает связь с собственной жизнью,превращая ее в посторонний предмет". Нередкая у Чорана самозащита от вульгарныхсоблазнов радоваться жизни, от "тупиков счастья", может показаться жестокой.Но здесь нет ни бесчувственности, ни притворства, стоит лишь вспомнить неимоверныйчорановский замысел: "Не быть нигде, чтобы ничто внешнее не могло заставитьтебя поступать так-то и так-то... устраниться из мира - скольких сил требуетсамоуничтожение!"

Если говорить реально, то самое большее, на что, пожалуй, может надеятьсячеловек, - это некий набор ситуаций, образ жизни, среда, в которой есть местосознанию, готовому на риск и свободному от тягот. Вспомним чорановский портретиспанцев в "Краткой теории рока": "Они живут какой-то музыкой суровости, трагизмомнесерьезного, хранящим их от вульгарности, от счастья и от успеха".

Однако книги самого Чорана свидетельствуют: писательская роль не дает подобногодуховного взлета. В "Преимуществах изгнания" и лапидарной "Демиургии слова"он показывает, как призвание писателя, особенно поэта, ведет к невыносимой самонедостоверности.Страдают все, но, перенося свои страдания в книгу, приходишь лишь к "тиражированиюсобственной неразберихи, грошовых ужасов и старомодных восторгов". Впрочем,вряд ли призвание философа чем-то лучше. (И философия, и искусство, пишет Чоранв "Стиле как шансе", - это могила разума.) Но - насколько могу судить - философия,на взгляд Чорана, по крайней мере, соблюдает приличия. Падкий на славу или богатствопереживаний ничуть не меньше поэта философ, может быть, глубже понимает - ивыше ценит - сдержанность невыразимого.

Предпочитая видеть в ницшеанской философии "сумму взглядов", которую исследователисовершенно напрасно и вопреки автору принимают за величину постоянную, Чоранявно следует Ницше с его критикой "объективной истины" как единой системы.

В "Письме о тупиках" Чоран поминает "бесчисленные глупости, неразлучные скультом истины". Смысл этих и других подобных пассажей у Чорана в том, что всловах настоящего философа стоит искать не так называемую "истину", а скореечто-то нужное или освобождающее. "Истина" же равнозначна безликости.

Связь между Чораном и Ницше, скажу еще раз, невозможно переоценить. Критика"истины" неразрывна для них обоих с отношением к "истории". Не связав двух этихвещей, не понять сомнений Ницше в ценности истины как таковой и в пользе историческойистины, в частности. Ницше отвергает исторический подход не потому, что он ложный.Напротив, он должен быть отвергнут как раз потому, что он истинный. Иначе говоря,он содержит ослабляющую человека истину, которую надо преодолеть, чтобы открытьперед сознанием более широкие горизонты.

В "Соблазне существования" Чоран пишет: "Истори есть просто-напросто выхолощенноебытие, прямая измена человека собственному предназначению, отказ от метафизики".А в эссе "Думать наперекор себе" говорит об "истории, этой агрессии человекапротив себя самого".

Печать Ницше лежит как на форме чорановской мысли, так и на его мировоззрении.Но главное сходство между ними - в темпераменте. Без общего с Ницше темперамента,скажу иначе - персонального стиля, не объяснить увязанность у Чорана таких разныхвещей, как акцент на сверхчеловеческом напряжении умственной жизни, проект абсолютногодуховного самообладания с опорой на "мысль наперекор себе", снова и снова повторяющиесяницшеанские антитезы силы и слабости, здоровь и болезни, засилье беспощадной,временами болезненной иронии (совершенно не похожей на продуманную, диалектическуюигру иронии и серьезности у Кьеркегора), всепоглощающая борьба с банальностьюи скукой, двойственное отношение к роли поэта, притягательный, но в итоге всегдапобеждаемый соблазн религиозной веры и, конечно, непримиримая враждебность кистории, а по большей части и к "современности".

Чего у Чорана нет, так это героического усилия Ницше преодолеть нигилизм (тоесть идеи вечного возвращения). И резче всего Чоран расходится с Ницше в том,что не разделяет ницшеанской критики платонизма. Презирающий историю, но одержимыйвременем и смертью, Ницше отвергает любой возврат к платоновской риторике, котораясулит победу над временем и смертью, хотя на самом деле только усугубляет то,в чем Ницше видит ложь и недобросовестность мысленной отсылки платоников к запредельному.Ницшеанские доводы явно не убеждают Чорана. Все повидавшие виды платоновскиедвойчатки мелькают у Чорана то здесь, то там, связывая его аргументы и лишьсмягчаясь порой ироническим холодком: тут и время против вечности, и ум противтела, и дух против материи, и пары поновее - жизнь против Жизни с большой буквы,бытие против существования. Насколько все это всерьез, сказать трудно.

Может быть, платоновский реквизит - лишь эстетический шифр мысли Чорана? Или,напротив, что-то вроде моральной терапии? Так или иначе, ницшеанская критикаплатонизма сохраняет силу и остается неопровергнутой.

В англоязычной культуре на теоретическое предприятие, сопоставимое по интеллектуальноймощи и размаху с чорановским, решился только один человек - Джон Кейдж.

Мыслители одной пост- и антифилософской традиции - традиции осколочного, афористичногослова, Кейдж и Чоран едины в своем отвращении к "психологии" и "истории", приверженностик коренной переоценке ценностей. Но вполне сопоставимая с чорановской по масштабу,увлеченности и энергии, во всем остальном мысль Кейджа с ней самым решительнымобразом расходится. Главное различие их темпераментов в том, что Кейдж имеетдело с миром, в котором подавляющая часть чорановских проблем и забот просто-напростоотсутствует. Словесная вселенная Чорана сосредоточена на темах болезни (индивидуальнойи общественной), тупика, страдания, конечности бытия. Его эссеистика - это диагнози если не прямая терапия, то по крайней мере пособие по безупречному духовномувкусу, с помощью которого можно уберечь собственную жизнь от превращения в объект,в неодушевленную вещь. Словесная вселенная Кейджа, ничуть не уступая чорановскойни в крайности подходов, ни в притязаниях мысли, ни одной из перечисленных темв себе не содержит.

В отличие от непримиримо элитарного Чорана, Кейдж видит мир как полностьюдемократическое пространство духа, пространство "естественной активности", вкотором "общепринято, что все чисто и ничего грязного нет". В отличие от Чоранас его барочными мерками хорошего и дурного вкуса в области интеллекта и морали,Кейдж держится мнения, что таких вещей, как хороший и дурной вкус, не существует.Опять-таки в отличие от чорановских взглядов на человеческие ошибки, паденияи возможность искупить содеянное, Кейдж считает, что можно действовать безошибочно,если такую возможность признает за собой сам человек. "Ошибка - это вымысел,а не реальность. В музыке не будет ошибок, если мысль не порабощена причинойи следствием. В любой другой музыке ошибки неизбежны. Иными словами, пропастимежду духом и материей нет". И еще, из той же книги "Молчание": "Как можно говоритьоб ошибке, если идти от принципа "раз и навсегда"?" И, наконец, в отличие отчорановской тяги к бесконечной пластичности и гибкости разума в его поискахнастоящей опоры, надежного места в предательском мире, Кейдж предлагает наммир, где о том, чтобы поступать иначе или быть другим, нет даже речи. "Думать,будто ты не здесь, а где-то еще, - пишет Кейдж, - значит только попусту раздражаться.Мы тут и сейчас".

Что становится при таком сравнении совершенно ясно, так это насколько Чоранверует в волю и в ее способность преобразить мир. Сравним у Кейджа: "Стоитвстать в позицию ничегонеделания, и все преображается само по себе". Какие разныевыводы можно сделать из коренного отрицания истории, опять-таки видно, еслисопоставить Чорана с Кейджем, который пишет: "Конечно, быть, причем быть в настоящем.Повторение? Только если мы решили, что оно написано нам на роду. Если нет, мирсвободен и мы тоже".

Читая Чорана, понимаешь, до какой степени он связан догмами историческогосознания, с какой неотвратимостью снова и снова воспроизводит его нормы, сколькобы ни пытался их преодолеть. Мысль Чорана с неизбежностью цепенеет на полпутимежду мучительным принятием этих норм и подлинной их переоценкой. Но если говоритьоб однозначной переоценке, скорее стоит обратиться к таким мыслителям, как Кейдж,которым - благодаря духовной мощи или по духовной бесчувственности, это ужедругой вопрос - под силу бросить за борт большую часть унаследованных мук исложностей западной цивилизации. Пылкие, напряженно-полемические рассужденияЧорана блестяще подытоживают потребности европейского разума на стадии распада,но не дают другого утешения, кроме неоспоримых радостей мысли. Впрочем, врядли Чоран думает об утешении. Его задача - диагноз. А ищущим утешения, вероятно,стоило бы поступиться гордостью многого знания и острого чувства - нашей местнойгордостью, которая стала нам теперь не по средствам.

"Философия, - писал Новалис, - это, по сути, ностальгия, стремление быть всюдудома". Если человеческий разум и вправду способен быть дома всюду, ему придетсяв конце концов отказаться от своей местной "европейской" гордости и допустить- какой бы невероятной толстокожестью и интеллектуальным опрощенством ему этони казалось, - что на свете существует многое другое. "Все, что нужно, - с обычнойубийственной иронией говорит Кейдж, - это пустое пространство времени, и пустьоно движется своим магнетическим путем".

Яндекс.Директ

Лингвотек – гарантия качественного перевода

> Думать наперекор себе: Размышления о Чоране