Сердюченко В. Футурология Достоевского и Чернышевского

В. Сердюченко

ФУТУРОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО И ЧЕРНЫШЕВСКОГО

(Вопросы литературы. - М., 2001, № 3)

Князь Мышкин и Рахметов как ипостаси Христа

При всей напряженности гуманистических исканий русской литературы XIX векаона располагает лишь двумя героями, в которых воплощено авторское представлениеоб абсолютно идеальной личности. Таковы Рахметов из «Что делать?» Чернышевскогои князь Мышкин из «Идиота» Достоевского. Оба эти героя несут на себе печатьмировоззренческой, эмоционально-психологической и даже психической индивидуальностиих создателей.

В идеальном Рахметове поражает прежде всего его интеллектуальное могущество.В семнадцать лет он уже превосходит ученостью Лопухова и Кирсанова. Он гениальныйчитатель: его первое знакомство с серьезной литературой длится 82 часа подряди заканчивается 14-часовым сном-обмороком! К двадцати двум годам Рахметов ужеосвоил все учения предыдущей и современной ему социально-политической мысли.Он воспринимается беспрекословным авторитетом, своего рода интеллектуальнымгуру в кругу своих ближайших сподвижников и единомышленников. Он изощренныйпсихоаналитик: в сердечной драме Веры Павловны он разобрался так же точно, как«гостья» из ее Первого сна.

Рахметов «сверхчеловечен» не только интеллектуально, но и в жизненной практике.Поволжскому люду он известен под именем легендарного Никитушки Ломова. Возвратившисьс Волги, он предается яростному пятилетнему самообразованию, а затем вновь отправляетсяв массы, но уже на Запад, для исследования революционных настроений тамошнихнародов. Описание этих маршрутов подчеркнуто фантастично: «...Объехал славянскиеземли, везде сближался со всеми классами, в каждой земле оставался постольку,чтобы достаточно узнать понятия, нравы, образ жизни, бытовые учреждения, степеньблагосостояния всех главных составных частей населения, жил для этого и в городахи в селах, ходил пешком из деревни в деревню, потом точно так же познакомилсяс румынами и венграми, объехал и обошел северную Германию, оттуда пробралсяопять к югу, в немецкие провинции Австрии, теперь едет в Баварию, оттуда в Швейцарию,через Вюртемберг и Баден во Францию, которую объедет и обойдет точно так же,оттуда за тем же проедет в Англию и на это употребит еще год; если останетсяиз этого года время, он посмотрит и на испанцев, и на итальянцев, если же неостанется времени - так и быть, потому что это не так «нужно», а те земли осмотреть«нужно» - зачем же? - «для соображений»; а что через год во всяком случае ему«нужно» быть уже в Северо-Американских штатах, изучить которые более «нужно»ему, чем какую-нибудь другую землю, и там он останется долго, может быть, болеегода, а может быть, и навсегда, если он там найдет себе дело, но вероятнее,что года через три он возвратится в Россию, потому что, кажется, в России, нетеперь, а тогда, года через три-четыре «нужно» будет ему быть».

Невероятность душевных сил Рахметова усилена его богатырским здоровьем: «Сталочень усердно заниматься гимнастикою; это хорошо, но ведь гимнастика толькосовершенствует материал, надо запасаться материалом, и вот на время, вдвое большезанятий гимнастикою, на несколько часов в день, он становился чернорабочим поработам, требующим силы: возил воду, таскал дрова, рубил дрова, пилил лес, тесалкамни, копал землю, ковал железо; много работ он проходил и часто менял их,потому что от каждой новой работы, с каждой переменой получают новое развитиекакие-нибудь мускулы. Он принял боксерскую диэту: стал кормить себя - именнокормить себя - исключительно вещами, имеющими репутацию укреплять физическуюсилу, больше всего бифштексом, почти сырым, и с тех пор всегда жил так».

Очерк сверхчеловеческих возможностей Рахметова венчается знаменитой историейс лежанием на гвоздях.

Все это балансирует на грани здравого смысла и вкуса, и Тургенев зло спародировалэтот гомерический оттенок жизнеописаний Рахметова в романе «Новь»:

«Нежданов вернулся к себе в комнату и пробежал отданные ему письма. Молодойпропагандист в них толковал постоянно о себе, о своей судорожной деятельности;по его словам, он в последний месяц обскакал одиннадцать уездов, был в девятигородах, двадцати девяти селах, пятидесяти трех деревнях, одном хуторе и восьмизаводах; шестнадцать ночей провел в сенных сараях, одну в конюшне, одну дажев коровьем хлеве (тут он заметил в скобках, с нотабене, что блоха его не берет);лазил по землянкам, по казармам рабочих, везде поучал, наставлял, книжки раздавали на лету собирал сведения; иные записывал на месте, другие заносил себе в память,по новейшим приемам мнемоники; написал четырнадцать больших писем, двадцатьвосемь малых и восемнадцать записок (из коих четыре карандашом, одну кровью,одну сажей, разведенной на воде); и все это он успевал сделать, потому что научилсясистематически распределять время, принимая в руководство Квинтина Джонса, Сверлицкого,Каррелиуса и других публицистов и статистиков. Потом он говорил опять-таки осебе, о своей звезде, о том, как и в чем именно он дополнил теорию Фуриэ; уверял,что он первый отыскал наконец «почву», что он «не пройдет над миром безо всякогоследа», что он сам удивляется тому, как это он, двадцатидвухлетний юноша, ужерешил все вопросы жизни и науки - и что он перевернет Россию, даже «встряхнет»ее!» [1].

С большой долей вероятности можно предположить, что боксерская диета Рахметоваотразилась и в образе нелепого «боксера» Келлера из нигилистической компанииБурдовского (роман «Идиот»).

Возникает вопрос, ощущал ли сам Чернышевский фантастичность подобных описанийсвоего героя?

На него можно ответить двояким образом.

Во-первых, самому создателю образа Рахметова не чуждо было ощущение своегоизбранничества, даже богоизбранничества [2].Оказавшись в Алексеевском равелине главной тюрьмы империи, небезосновательноассоциируя себя с главным противником самодержавного строя, зная об общероссийскомрезонансе, вызванном его заточением, мысля это заточение в сюжетах и образахСвященной истории, Чернышевский, вполне возможно, подсознательно сублимировалэтот комплекс собственных переживаний и ощущений в образе Рахметова.

Во-вторых, то, что представлялось Тургеневу комической безвкусицей, отнюдьне выглядело таковой в глазах экзальтированной, но эстетически совершенно неискушеннойразночинной молодежи, которой был адресован роман «Что делать?» и которая увиделаобразец для восхищенного подражания не только в романе, но и в его главном герое.«Я воспитывался на Чернышевском, - вспоминает, например, М. Сажин, - и одиниз героев его романа «Что делать?» Рахметов был идеалом. Конечно, я не решалсяспать на гвоздях... но на голых досках спал годы. Мало того, я старался естькак можно меньше и пищу выбирал самую простую» [3].Т. Осипанов же, член организации «первомартовцев», в самом деле спал на гвоздях[4].

Как было сказано, подобные жертвенно-героические порывы не были чужды и молодомуЧернышевскому: «Я жду каждую минуту появления жандармов, как благочестивый христианинкаждую минуту ждет трубы страшного суда» (1, 418); «Если яда не успею запасти,думаю, что лучше всего будет разрезать себе жилы» (1, 480). Со временем Чернышевскийпсихологически откорректировал эти страстные вспышки в поведенческий кодекс,который он назвал «холодным фанатизмом». Именно таким «холодным фанатиком» идеипредставлен Рахметов.

Интересно, однако, что при непредвзятом и пристальном чтении романа обнаруживается,что на всем его протяжении это «революционное чудовище» не совершает ни единогореволюционного поступка. Напротив: Рахметов занимается благотворительностью(содержит на свои деньги семерых студентов, жертвует суммы на издание трудовнекоего «немца», «отца новой философии», в котором с высокой долей вероятияпрочитывается Людвиг Фейербах), устраивает семейное благополучие Веры Павловны,с риском для жизни спасает из дорожной катастрофы светскую незнакомку и вообщепостоянно выступает в роли доброго самаритянина. О его профессиональной революционнойдеятельности в романе вообще ничего не говорится, кроме единственного и достаточнотуманного абзаца: «... у него беспрестанно бывали люди, то все одни и те же,то все новые; для этого у него было положено: быть всегда дома от 2 до 3 часов;в это время он говорил о делах и обедал». Таким образом, между «заявленным»и объективно явленным Рахметовым обнаруживаются поразительные ножницы: революционностьРахметова декларируется, но не реализуется, что объективно совпадает с судьбойи биографией его автора.

Но теоретически Рахметов безусловно является носителем идеи освобождения человечествас помощью меча, энтузиастом фурьеристской максимы «Было бы братство, будут ибратья».

Совершенно иная - противоположная идея («Были бы братья, будет и братство»)декларируется образом идеального Мышкина. Суть этой идеи подробно раскрыта вупомянутой выше монографии, здесь хотелось бы акцентировать внимание на том,что как Рахметов у Чернышевского, так и образ Мышкина у Достоевского в значительнойстепени «озвучен» личностью их создателей. Достоевский вкладывает в уста своегогероя наиболее заветные собственные мысли и воспоминания: например, о страшныхминутах ожидания смертной казни; об ощущении, возникшем у писателя перед полотномГанса Гольбейна («от такой картины может вера пропасть»). Рассуждения князяо России, Европе, православии, католичестве - это также мысли самого Достоевского.Об этом упоминается практически в каждой работе, посвященной роману, но никакне комментируется тот факт, что именно Мышкину Достоевский доверил подробнейшееописание своего «священного» недуга. Между тем перед нами уникальное самораскрытиедонных, сакральных глубин психической ментальности Достоевского, и в этом смыслеоно заслуживает самого пристального внимания. Вот это описание:

«Он задумался, между прочим, о том, что в эпилептическом состоянии его былаодна степень почти перед самим припадком (если только припадок проходил наяву),когда вдруг, среди грусти, душевного мрака, давления, мгновениями как бы воспламенялсяего мозг и с необыкновенным порывом напрягались разом все жизненные силы его.Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиесякак молнии. Ум, сердце озарялись необыкновенным светом; все волнения, все сомненияего, все беспокойства как бы умиротворялись разом, разрешались в какое-то высшееспокойствие... полное разума и окончательной причины. Но эти моменты, эти проблескибыли еще только предчувствием той окончательной секунды (никогда не более секунды),с которой начинался самый припадок. Эта секунда была, конечно, невыносима. Раздумываяоб этом мгновении впоследствии, уже в здоровом состоянии, он часто говорил самсебе: что ведь все эти молнии и проблески высшего самоощущения и самосознания,а стало быть и «высшего бытия», не что иное, как болезнь, как нарушение нормальногосостояния, а если так, то это вовсе не высшее бытие, а, напротив, должно бытьпричислено к самому низшему. И, однако же, он все-таки дошел наконец до чрезвычайнопарадоксального вывода: «Что же в том, что это болезнь? - решил он наконец.- Какое до того дело, что это напряжение ненормальное, если самый результат,если минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии,оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданноедотоле чувство полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слитияс самым высшим синтезом жизни?»... Мгновения эти были именно одним только необыкновеннымусилением самосознания, - если бы надо было выразить это состояние одним словом,- самосознания и в то же время самоощущения в высшей степени непосредственного.Если в ту секунду, то есть в самый последний сознательный момент пред припадком,ему случалось успевать ясно и сознательно сказать себе: «Да, за этот моментможно отдать всю жизнь!», - то, конечно, этот момент сам по себе и стоил всейжизни... «В этот момент, - как говорил он однажды Рогожину, в Москве, во времяих тамошних сходок, - в этот момент мне как-то становится понятно необычайноеслово о том, что времени больше не будет. Вероятно, - прибавил он, улыбаясь,- это та же самая секунда, в которую не успел пролиться опрокинувшийся кувшинс водой эпилептика Магомета, успевшего, однако, в ту самую секунду обозретьвсе жилища Аллаховы».

«Удесятеренное сознание», «высшее бытие», «времени больше не будет» - признакиособенного, надсознательного и внеразумного мироощущения. Его не дано пережитьобычному смертному, оно дано в Апокалипсисе, самой загадочной книге Нового Завета,являющейся попыткой выразить в языке внеязыковое содержание мира. В процитированномотрывке Мышкин-Достоевский задается вопросом, считать ли свои эпилептическиеозарения аномалией, бредом, и утверждается в противоположном: именно они являютсявысшим, недоступным простому смертному проявлением душевного здоровья.

В науке о Достоевском отсутствуют попытки объяснения тех или иных «загадочных»мест у писателя как творческого включения в сюжет этой сакральной, эпилептоидно-надсознательнойинстанции его духовной личности. С нашей точки зрения, процент таких включенийв романе «Идиот» особенно высок, почему он и ощущается наиболее загадочным,мистическим произведением изо всех произведений Достоевского. Трудно найти вовсей мировой литературе роман со столь неожиданным, эпатирующим названием: «Идиот».Опыт показывает, однако, что гениальные художники и в своих названиях безошибочныи гениальны. Если попытаться найти для романа столь же емкое, но более нейтральноеназвание («Князь Мышкин», «Князь Мышкин и другие»), как сразу же обнаружитсяисчезновение некоторого полемического обертона, развивающегося в романе до грандиозноймировоззренческой предпосылки. Князь Мышкин у Достоевского «идиот», Соня Мармеладоваи Лизавета - «юродивые», Макар Долгорукий, Алеша, Зосима, брат Зосимы Маркел- «блаженные», но именно в них реализован нравственный идеал писателя. «Идиоты»и «идеалы» у Достоевского отнюдь не противопоставлены друг другу. «Идиотская»правда Мышкина представляется таковой лишь его прагматическому окружению. «Чудаки»,«блаженные», «юродивые», «отверженные», «нищие духом» на страницах Достоевскогоне исключение, но определенный и беспрерывно воспроизводимый архетип человеческогосознания/поведения как поведения внутренне чуждого и по своей этической сущностибесконечно превосходящего общепринятый кодекс нравственных норм.

Уникальность князя Мышкина в этом смысле заключается в том, что он и в обычном,«нормальном» состоянии продолжает воспринимать мир тем сверхсознанием, котороеоткрывается ему в предэпилептическом «моменте истины».

Примечательно, что Чернышевский, желая подчеркнуть таковую же исключительностьРахметова, заставляет его на протяжении всего романа читать толкования Ньютонак Апокалипсису. Этой заинтересованностью гиперрационалистическое сознание Рахметоварискованно сближается с тем типом сознания, которым обладает князь Мышкин.

Не менее замечательны и другие сближения и совпадения.

Рахметов богач, он владелец обширных поместий, сотен крепостных душ, но раздаетсвои богатства, отпускает крестьян на волю и становится бродячим миссионером,странником. Мышкин, напротив, в начале романа нищ, затем оказывается наследникомгромадного состояния - и также готов поделиться им с любым желающим.

Рахметов подавляет в себе физическое влечение к женщине, хотя его сексуальнаяполноценность вне всяких сомнений: «натура была кипучая», «на 15-м году жизнион влюбился в одну из любовниц отца». Мышкин же вообще не знает плотской страстии подавляет ее у влюбленных в него женщин. Так же воздействует Рахметов на спасеннуюим аристократку. «Да, это правда, - сказала она, - вы не можете жениться. Нопока вам придется бросить меня, до тех пор любите меня». «Нет, и этого я немогу принять, - сказал он, - я должен подавить в себе любовь: любовь к вам связалабы мне руки, они и так нескоро развяжутся у меня, - уж связаны. Но развяжу.Я не должен любить». Что было потом с этою дамою? В ее жизни должен был произойтиперелом, по всей вероятности, она и сама сделалась особенным человеком».

Рахметов считает чувство ревности атавистическим пережитком и предлагает ВереПавловне идею «жизни втроем». Князь Мышкин воспроизводит ту же идею в готовностистать мужем сразу двух женщин.

В отличие от своего разночинного окружения и Рахметов, и Мышкин - потомственныеаристократы. Рахметов принадлежит к «фамилии, известной с ХIII века, то естьодной из древнейших не только у нас, а и в целой Европе». Его род ведет началоот Рахмета, татарского военачальника, включает в себя обер-гофмаршалов, генерал-аншефов,дед Рахметова дружит с императором и Сперанским, отец выходит в отставку генерал-лейтенантом.Таким же отпрыском древнейшего рода является Лев Мышкин. Их речи оказывают магическоевоздействие на окружающих, перед каждым из них исповедуются, им целуют руки,и перед ними повергаются ниц влюбленные в них женщины. «Я во сне вижу его окруженногосияньем», - говорит о Рахметове спасенная им аристократка. Такие же восторженныечувства испытывает Настасья Филипповна к Мышкину. В обоих случаях перед нами,в сущности, аналог отношений блудницы и Христа.

«Оба героя, - пишет Л. Лотман, - приходят в общество, изображаемое в романе,извне, оба «вмешиваются» в... конфликт и пытаются развязать его, но не решениеотдельных личных вопросов, а служение высшему идеальному началу, которое онипредставляют, - их таинственное назначение» [5].

Христианское начало в Мышкине очевидно. В черновиках к роману он именуетсяне иначе как «князь-Христос». Но и образ Рахметова пронизан христологическимиаллюзиями. Западный исследователь видит в Рахметове «роковой сплав между русскимрелигиозным житийным каноном и холодным, бесстрастным английским утилитаризмом»[6]. С ним солидарна И. Паперно, обращающаявнимание на то, что история Рахметова сюжетно повторяет «Житие Алексея, человекаБожия», где изображается юноша, который раздал свое имущество, отказался отмирской славы и от женской любви и посвятил свою жизнь Богу, подвергая себяневыносимым истязаниям [7].

Но и биография самого Чернышевского носит отчетливые черты житийности. Пламенныйвизионер, осознавший себя «вторым Спасителем» и мечтающий обратить человечествов новую веру, ввергнут за это предержащими властями в узилище, затем распятна позорном столбе и под рыдания и улюлюканья многотысячной толпы отправленпо следам протопопа Аввакума в ледяную пустыню Вилюйска - ни на йоту не отрекшисьот своего учения. «Никогда власти не дождались от него тех смиренно-просительныхпосланий, которые, например, унтер-офицер Достоевский обращал из Семипалатинскак сильным мира сего», - отмечает в связи с этим В. Набоков [8].

В радикальных кругах русского общества параллельно с пребыванием Чернышевскогона каторге начинается прижизненная канонизация его имени и биографии. В 1874году Некрасов посвящает ему стихотворение под названием «Пророк».

Его еще покамест не распяли,

Но час придет - он будет на кресте;

Его послал бог Гнева и Печали

Царям земли напомнить о Христе.

Уподобление Чернышевского Христу, воспринимаемое сегодня как чрезвычайное,в XIX столетии никому не резало слуха. Так, известный революционер Н. Ишутинзаявлял, что он знает лишь трех великих людей: Иисуса Христа, апостола Павлаи Николая Чернышевского [9]. «Его именемклялись, как правоверный магометанин клянется Магометом, пророком Аллаха» -вспоминал другой народоволец, М. Ашенбреннер [10].Офицер Генерального штаба и одновременно пламенный «чернышевец» Гейнс, эмигрировавв Америку и став там знаменитым проповедником Вильямом Фреем, создал общественноедвижение, исповедовавшее мировоззренческую амальгаму идей Чернышевского и Христа[11]. Рукоположение Чернышевского во «второгоСпасителя» было в среде русских революционеров более чем популярным, причемрукополагающие идентифицировали себя в роли его учеников-апостолов.

Таким образом, профетичность образа Рахметова катализировалась в общественномсознании XIX века мученической биографией его автора.

Г. Тамарченко отмечает, что в тексте «Идиота» существенно больше прямых икосвенных ссылок на «Что делать?», чем в любом другом тексте Достоевского [12].Это объясняется общностью задач, поставленных писателями в своих романах. Создаваясобственную модель идеальной личности, Достоевский не мог не считаться с темидеальным образом, который в облике Рахметова-Чернышевского уже овладел какой-точастью общественного сознания. В «Идиоте» поклонниками этических идей «Что делать?»является не только компания Бурдовского, но и чистейшая душой Аглая Епанчина.Достоевский и сам не раз признавал нравственную чистоту русских революционеров.«Сейчас привычно говорят о революционной «бесовщине», как-то забывая о том,что Достоевский иной раз высказывался в прямо противоположном смысле, а именно,что революционеры тоже суть «Христова лика», - небезосновательно напоминаетсовременный исследователь [13]. В концеконцов в своем юношеском революционаризме Достоевский заходил едва ли не дальшеЧернышевского («Я сам старый «нечаевец», я тоже стоял на эшафоте, приговоренныйк смертной казни» [14]), и эта психологическаяпамять осложняла религиозность Достоевского наличием в ней определенного социалистическогопротивосмысла.

Вообще говоря, природа религиозности Достоевского достаточно противоречива,и вызывают возражения сегодняшние попытки представить его образцовым христианином[15]. Русская религиозно-идеалистическаямысль была более критичной в этом отношении. Проиллюстрируем это лишь некоторымивысказываниями:

«О самом Достоевском можно сказать словами черта про подвижников, которыхпоследнему приходилось искушать и душа которых «стоит целого созвездия»: «Такиебездны веры и неверия могут созерцать в один и тот же момент, что, право, инойраз кажется, только бы еще один волосок - и полетит человек «вверх тормашки...»[16].

К Достоевскому вполне приложимы слова, сказанные в «Бесах» Кирилловым о Ставрогине:«Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то неверует, что он не верует» [17].

«Горячо исповедуя своего Христа, искренне желая лучше остаться «с ним, чемс истиной», Достоевский все же не мог освободиться от власти истины» [18].

«... Вообще, в произведениях Достоевского иногда слишком трудно решить, гдесобственно кончается старец Зосима, где начинается Великий Инквизитор...» [19].

«В строгих монастырях, на Афоне и в Оптиной, за такие речи, какие Ф. М. вложилстарцу Зосиме, виновного определили бы на послушание (наказание монастырское)и во всяком случае наложили бы на него обет молчания» [20](Леонтьев).

Если принять за основу тот факт, что Достоевский сам неоднократно признавалсяв своих колебаниях между верой и безверием, можно утверждать, что образ Мышкинацеликом порожден «верующей» частью его сознания.

В советском литературоведении был чрезвычайно популярен упрек Мышкину (и егоавтору) в бесплодности его гуманизма, неспособности реально облегчить судьбутех, с кем он сталкивается в романе. Но мысль Достоевского в том и состоит,что Мышкин совсем не действием должен помогать окружающим, а, так сказать, самимфактом своего среди них пребывания. Окружающим следует только перенять тот типсознания, которым обладает Мышкин, и тогда все их проблемы разрешатся, но нев том смысле, что разрешатся в выгодную для них сторону, а в том, что попроступерестанут для них существовать: Мышкин действительно ничего не смог посоветоватьнесчастному Ипполиту, кроме как «пройти мимо нас и простить нам наше счастье»,в ответ на что Ипполит возмутился и назвал Мышкина «красноречивым человеком».Но то, что представилось рационалистическому Ипполиту бездушным филистерством,«красноречием», в устах Мышкина звучит совершенно искренне: во всяком случае,на месте Ипполита он именно так бы и поступил.

Князь Мышкин является в романе апофеозом жертвенности, кротости, всепрощенияи доброты. Именно таким представлял Достоевский Иисуса Христа. Но в Евангелииявлен и другой Христос, который гневается и обличает, изгоняет торговцев изхрама и объявляет, что он пришел крестить мир огнем и мечом. Этот Христос испепеляетвзглядом смоковницу, грозит разорением нечестивому Иерусалиму, дважды отрекаетсяот родителей и братьев и призывает к тому же окружающих во имя новых отношенийс людьми и миром: «Не думайте, что Я пришел принести мир на земле; не мир пришелЯ принести, но меч; Ибо Я пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерьюее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку - домашние его. Кто любит отцаили мать более, нежели Меня, не достоин Меня... И кто не берет креста своегои следует за Мною, тот не достоин Меня» (Мат. 10, 34-38).

Но именно таков Рахметов с его максимализмом, ригоризмом, убежденностью втом, что ему суждено «двинуть человечество по дороге несколько новой». Поставивперед собой чрезвычайные задачи, Достоевский и Чернышевский не могли не прибегнутьк чрезвычайным же аналогиям. Фактически в Мышкине и Рахметове реминисцированычерты личности Христа - в двух ее ипостасях, объективно явленных в текстах Евангелий:Христос с «миром» и Христос с «мечом». Задавшись целью изобразить абсолютноидеальную личность, исходя при этом из противоположных мировоззренческих, социальных,антропологических предпосылок, Достоевский и Чернышевский не вышли тем не менееза пределы гуманистических символов и императивов культуры христианского летоисчисления- как бы сегодня это ни оспаривалось в отношении Чернышевского.

Образ земного Рая у Достоевского и Чернышевского(«Сон смешного человека» и Четвертый сон Веры Павловны в «Что делать?»)

Чернышевский и Достоевский занимают в русской литературе исключительное местопо обилию в их наследии футурологических прогнозов и картин идеального будущего.Определение Горьким русского реализма как «критического» применимо к Достоевскомуи Чернышевскому лишь с принципиальными оговорками. Если в русской литературеXIX века положительный идеал выносился за скобки изображаемой действительностии мыслился читателем «от обратного», то у Достоевского и Чернышевского он имплантированв художественную ткань повествования. У Чернышевского это идеальные семейныесоюзы, мастерские и коммуны Веры Павловны, у Достоевского - его «зосимовские»персонажи, магически влияющие на окружающее.

Далее, Достоевскому и Чернышевскому принадлежат две наиболее значительныев русском XIX столетии художественно-литературные утопии - Четвертый сон ВерыПавловны и «Сон смешного человека». В этих утопиях писатели выразили свои представленияоб окончательном и завершенном человеческом абсолюте, о человечестве «послеистории». Из их «Снов» явствует, насколько радикальной была уверенность Достоевскогои Чернышевского в том, что «все действительное - неразумно» и что преобразованиеэтого неразумного мира в мир должный, гармонический предполагает подобие антропологическойреволюции. В обоих случаях перед нами картина некой коммунистической Икарии,хорового единства всех со всеми. Барьеры между людьми преодолены до такой степени,что растворены даже узы семьи и брака. В «Сне» Достоевского «дети были детьмивсех, потому что все составляли одну семью», у Чернышевского о детях не упоминаетсявовсе. Чувство ревности в обоих случаях полностью атрофировано. У утопийцевДостоевского «не было ревности, и они не понимали даже, что это значит», у Чернышевского- свободная любовь, регулируемая исключительно взаимным духовно-физическим влечением[21]. Болезни, старость, смерть на страницахутопии Достоевского упоминаются, но как психологически преодоленные: «...старикиих умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляяих, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками» [22].В «Сне» Чернышевского вообще никто не болеет и не умирает; во всяком случае,об этом ничего не говорится. (Говорится в утопических включениях его дневников,но также как о чем-то преодоленном: «...Болезнь и смерть - те еще верно останутся,хотя слабее, чем теперь...», - 1, 253).

Следует вообще подчеркнуть, что в своих мечтаниях об идеальном будущем и Чернышевский,и Достоевский доходили до таких максималистских предположений, которые вообщене могли быть переданы в образной реалистической форме и остались поэтому запределами их утопий. Например, у Чернышевского «... когда-нибудь будут на свететолько «люди»; ни женщин, ни мужчин не останется на свете. Тогда люди будутсчастливы» (15, 152). Несколько иносказательнее, но в том же смысле у Достоевского:«Это будет... когда человек переродится по законам природы окончательно в другуюнатуру, который не женится и не посягает...» [23].

Последняя часть утверждения Достоевского является точным воспроизведениемпророчества Христа, как оно передано евангелистом Лукою [24].Но и мысль Чернышевского следует в данном случае проповедям Христа и апостолаПавла о желательности безбрачия, причем в Евангелии от Матфея Христос одобряетдаже добровольное самооскопление: «... не все вмещают слово сие, но кому дано;Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которыеоскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для ЦарстваНебесного. Кто может вместить, да вместит» [25].Еще более поразительно обнаруженное нами буквальное совпадение приведенной цитатыиз Чернышевского с предсказанием Христа, содержащимся в апокрифическом Евангелииот Фомы: «Когда вы сделаете двоих одним и когда вы сделаете мужчину и женщинуодним, чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной ... - тогдавы войдете в [царствие]» [26].

То есть в высшей точке своих утопических мечтаний и Достоевский, и Чернышевскийдоходили до гуманистического максимализма Христа: психофизическая разница междуполами должна исчезнуть, и человечество станет андрогинным.

Интересно, однако, что в обеих утопиях упоминания о Христе и Боге полностьюотсутствуют, причем у Достоевского это незнание подчеркивается: его икарийцыпантеистически поклоняются «природе, земле, морю, лесам» и друг другу. Христоспоявляется в другом утопическом тексте Достоевского - во вдохновенном монологеВерсилова из «Подростка». Но возникает как необязательный в том свершившемсяземном рае, который нарисовался воображению Версилова.

Можно, таким образом, утверждать, что типологически оба «Сна» восходят к единомупервоисточнику - эллинскому мифу о золотом веке человечества, осложненному болеепоздним библейским мифом об Эдеме. И. Паперно, произведя тщательное сопоставлениетех геоботанических координат, куда Чернышевский поместил свою Икарию, приходитк выводу, что этим местом является первообиталище Адама и Евы: «Хотя местностьи не названа, ее легко узнать из этого описания. Две реки - это Тигр и Евфрат,долина - библейский Эдем. А возвышенность, с которой Вера Павловна и «царица»осматривают окрестности, - это гора Синай, где Моисей получил скрижали с десятьюзаповедями» [27].

Но между икариями Чернышевского и Достоевского есть и различия. Утопийцы Чернышевскогонеутомимо совершенствуют окружающую природу и свой быт, трудятся на сельхозработах,их досуг творчески насыщен и интеллектуально активен. Обитатели же утопии Достоевскогопроводят жизнь в метампсихической неге: «Для пищи и для одежды своей они трудилисьлишь немного и слегка ... Они блуждали по своим прекрасным рощам и лесам, онипели свои прекрасные песни, они питались легкою пищею, плодами своих деревьев,медом лесов своих и молоком их любивших животных» [28].То есть перед нами состояние некоторой любовно-эйфорической нирваны, напоминающейпсихологическое состояние первых трех тысяч обращенных после вознесения Христа[29].

Подобные же восторженно-экзальтированные состояния посещали временами и Чернышевского.«Это восторг, какой является у меня при мысли о будущем социальном порядке,при мысли о будущем равенстве и радостной жизни людей, - спокойный, сильный,никогда не ослабевающий восторг. Это не блеск молнии, это равно не волнующеесияние солнца. Это не знойный июльский день в Саратове, это вечная сладостнаявесна Хиоса» (1, 503). Приведенный отрывок позволяет утверждать уникальную двухполюсностьличности Чернышевского, психологически точно диагностированную Ириной Паперно:«Глубокий идеализм истового материалиста, жертвенное рвение этого «разумногоэгоиста», православные чувствования этого законченного атеиста» [30],- что касается последних, то преклонение Чернышевского перед личностью Христавременами едва ли не превышало преклонение Достоевского: «Я должен сказать,что я, в сущности, решительно христианин, если под этим должно понимать верованиев божественное достоинство Иисуса Христа, т. е. как это веруют православныев то, что он был бог и пострадал, и воскрес, и творил чудеса, вообще, во всеэто я верю» (1, 132). Ряд других дневниковых записей Чернышевского свидетельствуето его напряженном и драматическом диалоге с идеалами христианства: «...Оченьжаль мне было бы расстаться с Иисусом Христом, который так благ, так мил душесвоею личностью, благой и любящей человечество, и так вливает в душу мир, когдадумаешь о нем» (1,193).

Бог, писал Чернышевский, который может освободить человека от физических нужд,должен был раньше сделать это, а не проповедовать нравственность и любовь, недавши средств освобождения от порока, невежества, преступления и эгоизма.

Эта мысль принадлежит уже тому Чернышевскому, которого И. Паперно определяеткак «истового материалиста», «разумного эгоиста» и «законченного атеиста». Поэзияумозрительного будущего не скрывала от Чернышевского прозы настоящего. В оценкедобровольного перехода человечества в коммунистическое состояние он был реалистомдо мозга костей. Его реализм питался отрицательным опытом многих великих идеалистов,начиная с Христа, пытавшихся переделать мир словом Нагорной проповеди. В результатефутурология Чернышевского, равно как и его антропология, предстает более заземленной,прагматичной, нежели экстатические пророчества Достоевского. Она предписываетчеловечеству только те цели, которые оно, с точки зрения Чернышевского, способнореально осуществить. Естественно, что к гиперморалистическим конструкциям Достоевскогоон испытывал здоровое недоверие «истового материалиста», определяя свои возражениякак «различие между фантастическими мечтами и истинными стремлениями человеческойприроды, между потребностями, удовлетворения которых действительно требуют уми сердце человека, и воздушными збмками, в которых человек не захотел бы жить,если б они существовали, потому что в них нашел бы он только пустоту, холоди голод».

На это Достоевский мог бы возразить, что его идеальная личность тем и идеальна,что голод и холод ее абсолютно не стесняют, а потребность в материальном комфортестала для нее забытым атавизмом. В Сне Веры Павловны и «Сне смешного человека»равно воспроизведены картины будущего всемирного братства, но будущее Чернышевскогопроникнуто, если можно так выразиться, машинерией быта, оно материально и гедонично,в то время как будущее Достоевского, - «хиос» нирванической самодостаточнойлюбви.

Чернышевский как бы приплюсовывает к «коммунизму» Достоевского материально-экономическуюэлладу. Достоевский же доказывает, что «это главное, но не самое главное», аможет быть, и десятистепенное, потому что превращение человека в Человека должновыразиться в его полном самоосвобождении от земных потребностей жизни. «Новыелюди» Достоевского - князь Мышкин, Макар Долгорукий, Алеша Карамазов, Зосима,брат Зосимы Маркел - генетически лишены каких-либо желаний, кроме желания любить,их индивидуальность полностью растворена во внерациональном альтруизме. «В идеесила», «главное духовное благо», «надобно мысль разрешить» - все это полемическинацеливалось Достоевским на материально-экономический коммунизм «по Чернышевскому».Создавая со своими единомышленниками из «Времени» и «Эпохи» программу обновленияРоссии, Достоевский и в ней игнорировал вопрос о земле как главный вопрос русскойжизни, «попросту не видя в реальной русской действительности того, что составлялоее суть: стремления мужика получить землю» [31].

Действительно, если народ был для Чернышевского и Л. Толстого мужицким демосом,одержимым мыслью о земле и хлебе, то тот же народ представал в почвенническомучении Достоевского носителем некоей духовной идеи, где не было места желаниюземной сытости. В то время как Чернышевский прямо ставил нравственное исцелениеобщества в зависимость от его материального процветания, «почвенники» основнымсредством такого исцеления считали духовно-религиозное просвещение. «Один толькоесть цемент, одна связь, одна почва, на которой все сойдется и примирится, -это всеобщее духовное примирение, начало которому лежит в образовании» [32].«Мир управляется идеализмом... - вторил Достоевскому Н. Страхов, - идеализместь самая крепкая из сил человеческой жизни... в этой силе заключается самоемогущественное и единственное средство исцеления и возрождения. Как прежде,так и ныне исцелить и спасти мир нельзя ни хлебом, ни порохом и ничем другим,кроме благой вести» [33].

Итак, если в плане личном Достоевский призывал человека, последовательно преодолевбиологизм Федора Карамазова и рационалистический морализм Ивана Карамазова,погрузиться во всепрощающую нравственно-психологическую нирвану Алеши Карамазова,то в плане социальном он призывал заменить требование материального равенствана равенство духовное, на «соборность» и доказывал, что по ее достижении исчезнут,а точнее, попросту перестанут восприниматься все общественно-экономические несправедливостижизни. «Представьте, что в будущем обществе есть Кеплер, Кант и Шекспир: ониработают великую работу для всех, и все сознают и чтут их. Но некогда Шекспируотрываться от работы, убирать около себя, вычищать комнату, выносить ненужное.И поверьте, непременно придет к нему служить другой гражданин... своей волейпридет и будет выносить у Шекспира ненужное. Что ж он будет унижен, раб? Отнюдьнет... «Именно сознавшись в том, что ты, Шекспир, выше меня своим гением, ипридя к тебе служить, я именно этим сознанием моим и доказал, что по нравственномудостоинству человече-скому я не ниже тебя нисколько и, как человек, тебе равен».Да он и не скажет этого тогда, уже по тому одному, что и вопросов таких тогдане возникнет вовсе... Ибо все будут воистину новые люди» [34].

Итак, революция необходима, но она должна совершаться не на площадях, а вдушах людей. Человек должен прийти к социальной гармонии не через переделкуобщества, но через переделку самого себя. Переход людей в новое социальное качестводолжен быть индивидуальным, а главное, добровольным.

Достоевский против всякого насилия над личностью. Но он в то же время за самоеполное ее обновление. Критикуя Чернышевского и его социалистических единомышленниковза то, что они нивелируют личность, Достоевский в других местах критикует ихза то, что они, призывая менять природу общества, ничего не говорят о необходимостименять природу человека. Но даже то высказывание, на которое при этом чаще всегоссылаются («Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человеке глубже,чем предполагают лекаря-социалисты...»), говорит лишь о том, что, по Достоевскому,человеческую натуру не преобразовать за счет одних только социальных преобразований.После чего несколькими строками ниже выражается уверенность в том, что человеческаянатура может и должна измениться - в тех самых «братьев», о которых говоритЗосима. Идея становления человеческой личности, ее превращения в высший гуманистическийтип выражается Достоевским не только публицистически, но и художественно, стой только особенностью, что это становление предстает не как процесс внутриотдельного характера, но сами эти характеры воплощают различные инстанции этогопоступального процесса (Федор Карамазов - Дмитрий Карамазов - Иван Карамазов- Алеша Карамазов). Правильный вывод заключается, следовательно, не в том, чточеловеческую личность нельзя изменить, а в том, что она слишком сложна, чтобыизмениться под воздействием одних только социальных мер, социального переустройстважизни.

Примечания

1. Последняя фраза почти дословно пародируетсамого Чернышевского: «... мне суждено, может быть, быть одним из тех, которымсуждено внести славянский элемент в умственный, поэтому и нравственный и практическиймир...» (Н. Г. Чернышевский, Полн. собр. соч. в 15-ти томах, т. 1, М., 1939,с. 127. Далее все ссылки на это издание - в тексте).

2. В нашей монографии «Достоевский и Чернышевский.Единство крайностей» приведены многочисленные эпистолярные и дневниковые высказыванияЧернышевского на этот счет (см.: Валерий Сердюченко, Достоевский и Чернышевский.Единство крайностей, Львов, 1999).

3. М. П. Сажин (Арман Росс), Воспоминания.1860-1880-х гг., М., 1925, с. 118.

4. См.: «Александр Ильич Ульянов и дело 1марта 1887 г.», М., 1927, с. 137, 186, 243.

5. Л. М. Лотман, Реализм русской литературы60-х годов ХIХ века (истоки и эстетическое своеобразие), Л., 1974, с. 251.

6. J. Frank, N. Y. Chernyshevsky: A RussianUtopia. - «The Southern Review», 1967, № 1, р. 83-84.

7. И. Паперно, Николай Чернышевский - человекэпохи реализма, М., 1996, с. 176.

8. В. Набоков, Собр. соч. в 4-х томах, т.3, М., 1990, с. 260.

9. См.: Ю. М. Стеклов, Н. Г. Чернышевский.Его жизнь и деятельность. 1828-1889, т. II, М. - Л., 1928, с. 216.

10. См.: Ю. М. Стеклов, Н. Г. Чернышевский,т. II, с. 221.

11. Подробнее об этом см.: Б. Егоров, Русскиеутопии ХIХ века. - «Звезда», 1996, № 12.

12. Г. Е. Тамарченко, Чернышевский-романист,Л., 1976, с. 329.

13. Ю. Каграманов, Божье и вражье. Вчитываясьв Мережковского. - «Континент», 1994, № 3(81), с. 312.

14. Ф. М. Достоевский, Полн. собр. соч.в 30-ти томах, т. 21, М., 1980, с. 129.

15. Наиболее радикально эта тенденция сказаласьв статье И. Виноградова «Осанна или «горнило сомнений»?» («Континент», 1996,№ 4(90). Статья написана как ответ на работу известного немецкого славистаВольфа Шмида, опубликованную в этом же журнале и в этом же его номере («БратьяКарамазовы» - надрыв автора, или Роман о двух концах») и доказывающую крайнююдвусмысленность религиозности Достоевского.

16. С. Булгаков, Иван Карамазов (в романеДостоевского «Братья Карамазовы») как философский тип. - В кн.: «Властительдум. Ф. М. Достоевский в русской критике конца ХIХ - начала ХХ века», СПб.,1997, с. 354.

17. Волжский (А. С. Глинка), Религиозно-нравственнаяпроблема у Достоевского. - В кн.: «Властитель дум...», с. 224.

18. Там же, с. 233.

19. Д. С. Мережковский, Л. Толстой и Достоевский,т. 2, СПб., 1901, с. 402.

20. Цит. по: В. Розанов, Вл. Соловьев иДостоевский. - В кн.: «Властитель дум...», с. 251. 21 Чрезвычайно глубоков связи с этим у А. Эткинда: «Он (Чернышевский. - В. С.) трезвее Достоевского,без его надежды на мистическое преображение, видел несовместимость брака иобщины; он яснее Герцена, без его романтических мучений и увлечений, понималреволюционную сущность адюльтера; он смелее Ленина, без его бытового мещанскогоморализма, понимал необходимость сексуальной революции, как подкладки любогокоммунистического проекта» (А. Эткинд, The American connection, или Что делалРахметов, пока не стал Шатовым. - «Знамя», 1987, № 2, с. 171).

22. Ф. М. Достоевский, Полн. собр. соч.в 30-ти томах, т. 25, с. 114.

23. «Литературное наследство», 1971, т.83. «Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860-1881 гг.», с.174.

24. Лук. 20, 35.

25. Мат. 19, 11—12.

26. Евангелие от Фомы. - В кн.: «Апокрифыдревних христиан. Исследования, тексты, комментарии», М., 1989, с. 253.

27. И. Паперно, Николай Чернышевский...,с. 177.

28. Ф. М. Достоевский, Полн. собр. соч.в 30-ти томах, т. 25, с. 114, 113.

29. Деян. 4, 32-35.

30. И. Паперно, Николай Чернышевский...,с. 33.

31. М. Гус, Идеи и образы Достоевского,М., 1962, с. 424.

32. Ф. М. Достоевский, Полн. собр. соч.в 30-ти томах, т. 18, с. 50.

33. Н. Страхов, Из истории литературногонигилизма, СПб., 1890, с. 125.

34. Ф. М. Достоевский, Полн. собр. соч.в 30-ти томах, т. 26, с. 163-164.

Яндекс.Директ

Лингвотек – гарантия качественного перевода

> Футурология Достоевского и Чернышевского