Постнов О.Ю. Нетленные мощи и мертвые души: смерть в России

О.Ю. Постнов

НЕТЛЕННЫЕ МОЩИ И МЕРТВЫЕ ДУШИ: СМЕРТЬ В РОССИИ

(Традиция и литературный процесс. - Новосибирск, 1999. - С. 349-364)

Одна из самых заметных черт в религиозно-духовной жизни не только христианскогогосударства Киевской Руси с самого ее основания, но и вообще русского народа,носителя "народного варианта православия" во всем его многообразии и историческойпреемственности - это культ нетленных мощей. Легко показать, что по ряду признаковкульт этот с одной стороны повторяет многие особенности общеправославного культаикон, а в ряде случаев солидаризируется с ним или же его дополняет; тогда какс другой стороны в нем выступают исключительно оригинальные свойства, не известныени отписавшей нам свое сакральное наследие Византии (а с ней и Болгарии), ниеще более удаленному от нас и в евхаристическом и в экклезиастическом смыслеевропейскому Западу.

Культ мощей - одна из разновидностей общехристианского поклонения святым,а также и идеи личной святости как основы благодатного воздействия Бога на человека.Святой - столь же необходимая фигура средневекового (в том числе древнерусского)общества, как князь или церковный иерарх. В социальном смысле это прежде всегофигура власти. Так же, как у князя и иерарха, эта власть в разное время и вразных местах мыслится по-разному - как восходящая к миру горнему, к вышним,так и нисходящая в мир дольний, к низшим.

Если углубляться в индоевропейскую прасимволику, можно с некоторой долейусловности рассмотреть функцию всех трех фигур как осуществление посредническойсвязи между двумя мирами, возникшими в результате промыслительного творческогоакта, уничтожившего первоначальный единый хаос [1].В этом случае весь названный триумвират делит особым образом сферы влияния ипреимущественного действия, исподволь, впрочем, обмениваясь обязанностями, чтопозволяет при желании в каждой из фигур с особой ясностью углядеть глубину архетипа[2]. Может показаться, что это не так уж важнона этапе становящегося, а тем более зрелого христианства; но вот факты, опровергающиеподобный взгляд.

Несмотря на все вероисповедальные распри со всеми их многообразными подоплеками,стремление к объединению народа Божия уже очень рано - а в дальнейшем все болеепрочно - занимает важное место среди других интересов христианской цивилизации,причем это происходит как на окраинах - даже таких изолированных, как средневековаяЭфиопия, - так и в конфессиональных центрах [3].И один из поистине изумительных актов этого движения, также, опять-таки присущийвсем частям христианской экумены, - это уничтожение многовековой разобщенностимира мертвых и мира живых, казалось бы не поддающейся реформированию.

Но именно в этом, крайне непростом и отчетливо неязыческом социальном свершениикак раз фигуре святого принадлежит первенствующая роль. А между тем легко увидеть,что дихотомия жизни и смерти именно в христианстве окончательно совпадает сконцепцией двух (духовного и земного) миров, нуждающихся, таким образом,во взаимном содействии и обоюдном влиянии. Никейский собор (325 г.), утверждаядогмат общения святых - т.е. мертвых святых с еще живыми адептами и вто же время и с Бессмертным Богом, - делает эту ситуацию уже совершено недвусмысленной.

Князь или первосвященник все же остаются на земле; они многое могут сделатьдля цели сближения земли с небесами; но сделать что бы то ни было они способны,лишь пока живы. Даже непогрешимость римских пап не простирается далее времениих правления. Между тем в христианстве воскресший Сын Божий возвращается наземлю. Так же поступают Богородица, апостолы; так же, наконец, поступают святые.Они действуют именно тогда, когда они мертвы, и в силу того, чтоони мертвы. Очень рано поэтому оформляется мысль, что они не мертвы. Что Христос- в самом деле primogenitus mortuorum, первенец из мертвых (Откр. 1.5), и таже участь доступна - в том или ином виде - всем добрым христианам. А раз так,что толку выносить кладбища за черту города? Ведь времена приблизились. И еслипро здравствующих угодников еще ничего сказать нельзя, то о почивших(т.е. уснувших), в особенности удостоенных мученического венца, можно, кажется,не сомневаться, где они теперь. Хоронить рядом с ним, ad sanctus - хорошая гарантияуспеха в посмертном предприятии всякой христианской души [4].Труднее всего - а для нас важнее всего то, как оформляются в этом кругу мыслейпредставления о посмертной участи человеческого тела.

Мертвые святые не мертвы, а стало быть обладают еще бoльшими возможностями,чем живые князья и иерархи, и бoльшими правами. Эти возможности и права ужев раннем средневековье закрепляются как богословски, так и - затем - юридически.Подобно тому, как христианский мир постепенно распадается на два конфессиональныхлагеря, так же и культ святых имеет два внешне различных (и вызывающих споры)варианта: культа мощей и икон. Но прежде чем говорить о различиях, отметим общее:оно показательно. Там и здесь - святой есть беспрекословный авторитет Церкви;там и там он выступает заступником перед Богом в пользу отдельных лиц - илицелых социальных группы; он может врачевать, прорицать, поощрять, гневаться;запрещать, проливая слезы (светлые и кровавые), благоухать, насылать видeния,устрашать; будучи de juro жив, он является хозяином угодий, монастырей, городов[5]. Его права подлежат фиксации, обсуждению,уточнению. Его деяния фиксируются письменно - в том числе в памятниках такихжанров, как хроники, жития, трансляции и т.п., но не только в них, - и в устномпредании. Святые реликвии обеспечивают установление сверхъестественной связис ним. А среди этих реликвий (важно даже само это слово) две, повторяем, играютпервую роль: мощи (relics) на Западе и образa (icons) в Византии. Они-то и репрезентируютсвятого, так сказать, в его полном и полноценном виде.

Ибо - и этого нельзя ни на миг забывать - ни мощи, ни иконы не есть обычныеобъекты этого мира, к которым применима будничная логика косного вещества. Онине есть ни изображения, ни даже, строго говоря, останки репрезентируемых имилиц; в некотором смысле они вообще ничто. Но именно чрез них в первую очередьсвятой дает о себе знать, проявляет себя. Необходимость воссоединения до времениразорванной связи - наличия вещественного воплощения духовного существа, каковымделается даже и святой по смерти, - возможно, отголосок еще египетских забото телесной субстанции [6], ограничивающей действиеспиритуалистической модели загробного мира, вводящей в действие правила единогокосмоса и мироздания в средневековом христианстве в том числе.

Великий догматический спор - спор православного Востока с католическим Западом- сводится, в частности, и к тому, какую роль тот и другой тип святынь долженбудет сыграть в финальном акте христианской истории - всеобщем воскресении мертвых.Нужно сказать, обе стороны далеко не последовательны. Ведь если "деревяшка"для воскресения плоти не нужна, то и орудие убийства, прославившее того илииного мученика (а эти "священные снаряды" тоже входят в число relics) вряд липонадобится при восстании из могилы. В то же время если образa в полной мерепредставляют порог иного мира, "дверь", через которую входит святой в этот мирво всей своей славе и блеске, то к чему такие накопления священных останков,которые находят крестоносцы при разграблении Константинополя [7]?

Важно одно: в обоих случаях мы имеем дело с сакральными предметами, необозначающими святую персону, но являющимися ею. И в этом случае все ставитсяна свои места. Один и тот же святой может, конечно, иметь сколько угодно своихикон (хотя и в Византии, и на Руси проводятся даже географические границы ихчудотворного действия); так же точно он может иметь сколько угодно полныхкомплектов своих мощей, ибо они, опять-таки, лишь знак знака сами по себе- и, напротив, он как таковой в своем полном величье. Создается впечатление(хотя это и нуждается еще в проверке), что в случае с множественностью icons,как и в ситуации с избыточностью relics, верующий имеет дело с распадающейсяна неопределенное число телесно выраженных духовных ипостасей поклоняемого имлица, а не просто с одним и тем же лицом. На эту мысль, во всяком случае, наводитфакт признания адептами разного характера (а также и круга действий)различных икон или мощей одного и того же святого.

И тут христиане, независимо от их конфессии, оказываются особенно близки кситуации "вторичного язычества", в котором их не раз упрекали со времен Магомета"неверные". Но как бы там ни было в данном случае в смысле соблюдения ПервойЗаповеди, медиевистам, по крайней мере, - как отечественным, так и зарубежным,- уже давно пора перестать потешаться над ситуацией избыточного вещественногоналичия тех или иных святынь (щеп Честнаго Креста, лоскутьев христовой плащаницы,множественности мощей одного и того же святого и т.п.), вместо того, чтобы пониматьсокровенную суть этой мистериальной обыденности христианского миропорядка [8].

Возвращаясь к Древней Руси, мы можем отметить наряду с другими общехристианскимиявлениями (преимущественно в восточной их огласовке) также и быстро становящийсякульт святых. Царьградские иконописцы и мозаичисты украшают главные храмы страны[9], русские их ученики либо продолжают традицию,либо очень скоро создают собственную, до сей поры повергая этим в недоумениеискусствоведов [10], проповедники тоже не топодражают, не то новаторствуют, во всяком случае твердо берут на себя заботуоб учительном слове Церкви, являются и мученики и чудотворцы, за ними чудотворныеиконы, но еще раньше всех этих событий начинает оформляться русское христианскоеотношение к смерти.

Русская археология недвусмысленно, хотя "молчаливо" свидетельствует об этом.Еще до принятия христианства 989 г. кладбища входят в черту города - например,Киевского детинца [11], - затем великие князьязаказывают безымянные саркофаги в Византии, а церковные иерархи велят хоронитьсебя в церквах [12]. Новшеством оказываетсялишь одно: появление нетленных мощей в одном из древнейших, к тому же народном(в противоположность "княжеским") монастыре - Киево-Печерской Лавре.

И вот тут важно отметить различие. Достаточно и прямых и косвенных источниковуказывают на то, что Руси был известен обычный культ мощей; довольно указатьна обычное присутствие мощехранилищ ("мощевиков") среди церковной утвари [13].Нетленные мощи, однако, обладают не только особой чудодейственной силой, ноеще и ярко выраженной самобытностью. Слишком остро осознающая себя перифериейРусь безусловно нуждается в чем-либо подобном. А здесь, как нарочно, почти самособой обретается неведомое доселе христианскому миру чудо: довременное претворениебренной плоти угодника в новое нетленное тело обетования. Справедливостиради скажем, что ни русские богословы, ни церковные или мирские властители (частыепретенденты на посмертную нетленность) так и не осмелились никогда в полныйголос заявить о догматическом значении чуда. Но, конечно, для народа тут небыло сомнений, тем паче что церковная общественность сама склонялась в душеименно к такой трактовке вопроса [14]. Тут небыло расхождений ни в коллективном сознании, ни в коллективном же бессознательном.Иначе вряд ли бы удалось объяснить занесение в святцы тех, чьи мощи были обретенынетленными, лишь на основании этого факта, и, наоборот, уничтожение "памяти"и назначение панихиды прежде признанным святым, в могилах которых обнаруживалисьлишь скелеты [15]. Популярность нетленных мощейбыла столь велика, что не только определила многие существенные детали похоронногообряда на Руси даже вплоть до XIX столетья, но и замедлила проникновение другого,"здравого", собственно, западного взгляда на посмертную нетленность тела, допускавшеговедь и прямо обратную трактовку ситуации - неприятие грешника землей.

Только со времен Могилянской академии, рачениями вначале самого Петра, а вдальнейшем и такого "пастушка божия", как Феофан Прокопович, в практику сакральныхиспытаний, кроме выстаивания тела (порой до сорока дней) стала входить так называемаяПрощальная молитва, читаемая над усопшим (по всему судя не святым, но и к томуже и не тленным), дабы Бог простил ему грех и дал его плоти стать прахом. СамомуПетру Могиле, кстати, такой опыт вероятно, удался, если судить о результатахпо данным его требника [16].

К XVIII веку мир святых и мир простолюдинов оказывается в России (как, впрочем,и во всех христианских державах) вновь весьма разобщенным, но уже не делаютсяновые попытки собирания воедино народа Божия, как мертвых, так и живых. Погостыодин за другим покидают черту города, миряне мрут по уже твердо сложившимсяканонам, их земная жизнь приобретает сравнительно больший вес, чем загробная,и переход к намогильным надписям типа послужного списка (достигшим виртуозностив послепетровскую эпоху) прекрасно иллюстрирует этот процесс. Время нетленныхмощей подходит к концу.

И именно тут - на пороге Просвящения, с притоком "живых" западных понятий,бытовых и идеологических стереотипов, многоязыких литератур и разнообразныхискусств и ремесел внезапно в отношении к смерти складывается опять совершенноновая и резко самобытная, к тому же изрядно зловещая ситуация, возможно, неизжитая до сих пор, но которую необходимо зафиксировать, а затем и всеконечноосознать.

В формальном, да и в наглядном виде она не представляет труда ни для выражения,ни для понимания. Процесс отчетливо фиксируется хотя бы "невинной" сменой характеранадгробных надписей.

Конец XVIII - начало ХIХ вв. - время расцвета поэтической и дидактическойэпитафии. Литературные течения оказывают заметное влияние на стиль намогильныхизречений. Однако, расцветя пышным кладбищенским цветом в середине века, к концуXIX столетия поучительные афоризмы и стихи постепенно исчезают из моды, особеннов образованных слоях общества и столичных некрополях, а их место заменяют традиционныецитаты из Св. Писания или из церковных служб [17].Жанр вообще в большой степени уходит с кладбища, делаясь надписью "ex libris,non ex marmoribus". Что же до "мраморов", то, кажется, чувствительная формальностьекатерининских времен сменилась вначале просто чувствительностью эпохи сентиментализма(на кладбищах куда более долгой, чем в салонах и журналах), а затем и простоформальностью... Вероятно, отнюдь не случаен тот факт, что к началу ХХ векаповсеместным становится указание на то, чьим "тщанием" памятник был водружен,в частности, на чьи средства. Вслед за этим вновь исчезает все, кроме именипочившего и даты рождения и смерти, словно по неясным причинам мы перенеслисьопять во времена первых русских могильных плит типа "Лета такого-то скончася..."- и настает глубокий и долгий, как летаргический сон, провал. Возможно, мы сейчасеще не в силах в полной мере оценить его: для этого нужно очнуться.

Но кое-что сказать мы все-таки в состоянии. За этой внешней изменчивостьюэпитафий и надгробных надписей последних 200-300 лет безусловно прячется сложныйисторико-психологический процесс смены духовных и мистических ориентиров, накоторый указать можно и нужно. Формально, повторяем, процесс прост. Если с ХIв. через всё русское средневековье проходит тенденция перенесения свойств бессмертнойдуши на тленное тело, то к XIX столетию постепенно обнаруживается - и в литературеи в действительности - обратная тенденция. Теперь, напротив, начинают господствовать"мертвые души". В начале в сочинениях модных авторов, затем в самоощущении эпохипроисходит слом традиционной спиритуалистической концепции смерти, на сменукоторой приходит смерть таинственная, неизвестная, все более пугающая и всеболее беззаконная. Именно ее мы попытаемся теперь узнать и отследить.

Пожалуй, первые ее признаки заметны в повествованиях об оживших покойниках;дело в том, что подобная тема уже заранее неканонична и, собственно, не можетбыть осознана в рамках строгого христианства. Переводные баллады В.А. Жуковскоготут очень показательны. Две из них заслуживают особого внимания. Первая, "Светлана"(предельно вольная обработка Бюргеровой "Леноры" (1773)) явилась в свет в 1813г., не вызвав особых возражений цензуры, в те времена, конечно, строго отделявшейявь от сна, то есть условную "правду" от вымысла. Зато вторая (переложение балладыРоберта Саути "Old Woman rode double, and who rode before her" (1799)), сочиненнаягод спустя, уже в начале 1815 г. была запрещена церковной цензурой в Москве,а затем и в Санкт-Петербурге. Запрещение было повторено в 1820-х гг., причемцензор мотивировал тогда свое мнение так: "Баллада... подлежит вся запрещению,как пьеса, в которой дьявол торжествует над церковью, над богом" [18].По этой причине Жуковскому для издания 1831 г. пришлось переделать концовку,так что "он" уже в храм не входил, а командовал извне. Отметим эту чувствительностьцензуры к законам, казалось бы, вымышленного мира.

Но в том-то и дело, что вымышленный русский литературный мир конца XVIII -начала XIX столетья был не настолько вымышленным, как в более поздние времена,и это особенно касалось тем, подлежавших в реальной жизни различным, в том числедуховным, ведомствам. И, конечно, не следует забывать, что и сама литературабыла именно таким ведомством, по крайней мере долго им становилась, а потомдолго меняла статус, с трудом и в разных социальных контекстах по-разному. Кладбище,в частности, отлично фиксирует изменение ситуации на фоне относительно неподвижногоконтекста православного обрядового отношения к смерти [19].Очень неплохим дополнением к этому является и церковная цензура XIX в., темболее в России - теократическом государстве.

Конечно, главного врага цензорам удается рассмотреть не сразу. Первоначально,как в случае с Саути, это традиционный "он", т.е. враг рода человеческого. Меньшеобращается внимания на характер мертвого, но постепенно оживающего трупа. Вчастности, у Жуковского покойник внешне пока всего только романтический герой- независимо от того, жених ли это Светланы или мать-колдунья Чернеца. Там издесь мы находим весь список портретных черт, присущих романтическому персонажу- правда, до сей поры молчаливо считалось, что живому [20].А.С. Пушкин в своем "Гробовщике" изобразил ожившие трупы уже иначе, не забыв,впрочем, тоже заменить "явь" сном. Но Гоголь, приступив к созданию "Вия" черездва года после выхода в свет "Старушки..." Жуковского, дотошно изгнал из своейповести все те детали, которые могли вредить балладе предшественника в глазахцензуры. Хома Брут отнюдь не правоверный чернец и никак не святой (вопреки надеждамсотника); церковь, где происходит чертовщина, стоит на отшибе, ее давно не освящали,а молится у гроба колдуньи не целый клир, а опять-таки один грешник Хома; наконец,хоть Хома и гибнет, нечистая сила тоже остается побежденной. Цензура должнабыла остаться - и осталась - спокойна. Хуже обошлось дело с "Мертвыми душами".

Поэму запрещали дважды в Москве и столько же раз в Санкт-Петербурге. Гогольс поистине античной ораторской силой описал весь процесс [21].Но, обличая цензора, автор лукавил, ибо в поэме речь шла, конечно, не о "ревижских"душах, как он пытался это представить, а о тех самых мертвых душах, которыедо сей поры почитались, как и сказал справедливо цензор, бессмертными. Гогольтут использовал многозначность для создания необходимого эффекта - и мы увидимдальше, к чему та же многозначность (столь же сознательная) привела в текстахФ.М. Достоевского. Однако не станем забегать вперед.

Понятие смерти души - или понятие мертвой души - в конце концов метафорично.В рамках христианского мышления оно означает одержимость души страстями, что,к слову, Гоголь и использовал в свою защиту в "Театральном разъезде",представив общественное единство единством психологическим. В таком аспекте"Ревизор" становился дидактической притчей, что не противоречило желанной социальнойроли литературы и литератора как светско-сакрального лица. Однако "Мертвые души"явно разыгрывали куда более сложную смысловую игру, так что, например смертьтела (в сцене с прокурором) становилась гарантом наличия у того души.Это уже предельная ситуация: далее за ней должна следовать та неопределенность,которую, впрочем, сам автор вряд ли желал бы изобразить, исходя из собственныхидеологических воззрений. В.В. Розанов, однако, весьма остроумно заметил, чтоживые у Гоголя всегда недостаточно живы, а мертвые - мертвы. Таким образом,пусть и против воли автора, тенденция "великого смешения" в его опусах была,и процесс шел все дальше.

Ибо то, чего не захотел Гоголь, захотели - по крайней мере сделали - другие,поставив вопрос о природе души с неменьшей прямотой, чем пресловутый цензор.Причем обилие художественных свидетельств выяснения этого вопроса столь велико,что их поневоле приходится выбирать почти наугад, руководствуясь наглядностьюпримеров. Пушкинский Ларин "вкушает мир" под камнем (а не на небесах, как быследовало по всем законам эпитафики того времени и места) [22].Душа гончаровского Обломова зарыта в нем "как в могиле". Сибарит и атеист Люцийиз "Трех смертей" А.Н. Майкова так ловко возражает своим оппонентам, толкующимо бессмертии души, что та же цензура сперва запретила поэму, потом поэт сочинилк ней продолжение "Смерть Люция", в которой торжествует христианское воззрениена вопрос (фальшивые христиане целой толпой являются, тоже очень фальшиво, прямоиз стены, откуда-то из "катакомб"), а общественное мнение в лице ведущих критиков,писавших о поэме, до скончания XIX в. твердило, что тут-то А.Н. Майков и проявил,наконец, свою духовную зрелость (он, может быть, сам тоже так считал). К.Н.Леонтьев, решив обревизовать смерти в творениях Л.Н.Толстого, неожиданно длясебя наткнулся на то, что они, по большей части, предполагают отсутствие бессмертия[23]. Наконец, черту подвел Ф.М. Достоевский,изобразивший сразу оба полюса в русском восприятии смерти. Так же, как Ипполитв "Идиоте" всё исподволь намекал и ждал от князя Мышкина чуда исцеления, также Алеша Карамазов до самой смерти своего "старца" тайно ждет "некого" чуда,именно чуда нетления плоти (как известно, вмешивается чёрт и всё портит [24]).В то же время в "Дневнике писателя" на 1873 г. является рассказ "Бобок" - имы получаем то, чего давно были бы вправе ждать: процесс физическогоразложения души с необходимым для полноты ощущения смрадом, "духом" "душ" (вотона, пресловутая гоголевская многозначность этого корня!) [25].Спохватившаяся цензура, пропустившая, как и изумленная общественность, "Бобок",попыталась запретить хотя бы "провонявшегося святого", "Тлетворный (опять-таки)дух". Да уж было поздно.

Русская культура шла к веку катастроф, это ощущалось всеми, было понятно всем.Сопутствующий этому процесс сказался и в намеченном выше противостоянии двухдуховных ведомств России - Церкви и литературы. Церковь, как и цензура, отстаивала"устои" канонического общества (и потому видеть в цензуре какое-то паталогически-глупоеи агрессивное существо, вскидывающееся на всякое новое проявление словеснойдействительности по меньшей мере архаично). Литература проникала в Церковь -вначале "так, постоять" - и ее выгоняли, как нос маиора Ковалева из КазанскогоСобора (эту сцену для первых изданий Гоголь переделал). Но литература упрямовходила опять - уже для того, чтобы "занять место".

Знавшие православную традицию литераторы по мере сил сами этому противостояли.Сравнение панихид над телами русских классических писателей XIX столетия показываетуже "краевые" эффекты в этой борьбе [26]. Лесковвелит отпевать себя в закрытом гробу, т.е. как "заведомого" грешника. Тургенева,какой он ни "европеец", провожают по всем канонам, ничего практически не нарушая.Государство делает все возможное, чтобы оградить обряд от политических, в томчисле литературных выходок: цензура ограничивает, сколько может, создание стихотворенийжанра "на смерть..." [27], церковь проводитслужбу за службой вплоть до дня похорон.

Но уже смерть Н.А.Некрасова оказывается "обставленной" совершенно иначе -и никак не по вине мирян. Надгробное слово, как известно, бывает крайне сдержаннымв стенах храма: храм - место службы. Осторожные в этом смысле отклонения отправила были позволены при первой службе над телом И.С. Тургенева в Буживалепротоиереем Васильевым, а также по прибытии тела в Россию в маленькой приграничнойцеркви на станции Вержболово отцом Николаем Кладницким. В обоих случаях ограничилисьлишь несколькими, хотя и глубоко прочувствованными фразами. Напротив того, приотпевании Н.А. Некрасова в церкви Санкт-Петербургского женского монастыря, служившийсвященник профессор М.И. Горчаков не только позволил себе огромное "слово",но еще и, заявив, что как служитель Святой веры и Церкви, вполне отдает себеотчет в своих действиях, прочел наизусть отрывок стихотворения почившего поэтаобъемом в 64 строки, после чего заключил, что Церковь прощает усопшему грехиза его общественные заслуги. Был 1877 г. Цензура ограничилась тем, что отклонилапопытки священнослужителя издать печатно свое "Слово".

Как известно, последний роман Ф.М. Достоевского завершается речью Алеши Карамазованад могилой Илюши. Среди прочего он вспоминает, как "давеча Коля воскликнул:"хочу пострадать за всех людей"" и тут же "при гробе" невинного умершего ребенкадругие дети клянутся и в "вечной памяти" "мертвому мальчику" и в любви другко другу и ко всем людям "во веки веков".

" - Ну а теперь кончим речи и пойдемте на его поминки. Не смущайтесь, чтоблины будем есть. Это ведь старинное, вечное, и тут есть хорошее, - засмеялсяАлеша. - Ну, пойдемте же! Вот мы теперь и идем рука в руку.

- И вечно так, всю жизнь рука в руку! Ура Карамазову! - еще раз восторженнопрокричал Коля, и еще раз все мальчики похвалили его восклицание.

Конец"

Так завершил свой роман - и творчество - Достоевский. Однако конец на самомделе был другой. У одного малоизвестного поэта-"декадента" умер сын. Шел "серебряный"век. На кладбище священника не позвали: не было "модно". Отец заливался слезами.Кто-то из его приятелей принялся читать... Бальмонта! Потом сам смолк [28].Все разошлись смущенные, удрученные, не понимая, что теперь делать и как. Этои был конец.

Пушкин пророчески - в данном случае слишком пророчески - в известном лицейскомстихе предпочел бессмертию души бессмертие своих творений. Но Россия, как имногие культуры до нее, доказала тот странный факт, что сколько бы человек ниразвивался вширь, "демиургически", всё он заменить собой не может. Крах архаическойсакральной структуры общества на всех его уровнях, начиная с государственной,церковной, заканчивая частной, семейной, а также, разумеется, личной и индивидуальной(вплоть до бессознательных процессов и поступков) системы мировосприятия, котораяне была (и не могла быть) заменена десакрализованным аналогом, удобно прослеживаемна примере отношения к смерти. Этот крах можно уверенно считать если не причиной,то прообразом быстро приблизившихся социальных катастроф в России наступившегоXX столетия.

Примечания

1. Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийскоймифологии. - М.: Наука, 1986. - С. 28-38.

2. Dumezil G. Les Dieux SouverainsIndo-Europeens / Gallimard. - P., 1977. Рус. пер. Т. В. Цивьян: ДюмезильЖ. Верховные боги индоевропейцев. - М.: Наука, 1986. С. 11-16. Непосредственнок рассматриваемой теме имеет отношение кн.: Dumezil G. Mythe et epopee,Vol. II: Types epiques indo-europeens: un heros, un sorcier, un roi [Индоевропейскиеэпические типы: герой, колдун, царь] / Gallimard. - P., 1971.

3. Освящение религиозно-политического аспектаэтой проблемы в ее историческом развитии см.: Patrick de Laubier. Lapensee sociale de l'Eglise catholique. Un ideal historique de Leon XIII aJean Paul II / Editions Universitaires, Fribourg, Suisse. 1984. Русскую версиюработы (без указания автора перевода и с обширными историографическими добавлениями)см.: Де Лобье Патрик. Социальная доктрина католической церкви. Опытвоплощения христианского идеала. - Брюссель: Жизнь с Богом, 1989. С. 45-50.О совр. состоянии вопроса см.: Catholic Almanac. The Most Complete One-VolumeEncyclopedia of Facts And Information On The Catholic Church / Hungtington.Indiana. 1990. P. 280-283.

4. Aries Ph. L'Homme devant la Mort/ Editions du Seuil, 1977. Сокр. рус. пер. В.К. Ронина: Арьес Ф. Человекперед лицом смерти. - М.: Прогресс, 1992. С. 59-61.

5. Geary P.J. Purta sacra: Theftsof relics in the central Middle ages / Princeton (N.J.): Princeton univ. press.,1978

6. Friedrich Husemann. Vom Bild undSinn des Todes. Verlag Freies Geistesleben GmbH, Stuttgart, 1954. Русс. изд.в пер. Р. Златинского: Хуземан Ф. Об образе и смысле смерти. История,физиология и психология проблемы смерти. - М.: Энигма, 1997. Об интересующейпроблеме автор говорит в разделе "Образ смерти в сознании разных эпох", вглаве "Египет"; впрочем, следует учесть, что, будучи профессиональным медиком,он одновременно исповедует антропософскую доктрину Рудольфа Штейнера и строитв соответствии с ней собственную историософию, наследующую, хоть и в редуцированнойформе, общее гностическое неприятие академических форм истории. Однако еготрактовки несмотря на это не лишены порой остроумия.

7. В своей хронике Робер де Клари перечисляет,что обнаружили крестоносцы в 1204 г., в одной только церкви Фаросской Богоматери:"Внутри этой церкви нашли много богатых святынь; там нашли два куска крестагосподня толщиной с человеческую ногу, а длиной около полутуазы, и потом тамнашли железный наконечник от копья, которым пробаден был наш господь в бок,и два гвоздя, которыми были пробиты его руки и ноги; а потом в одном хрустальномсосуде нашли большую часть пролитой им крови; там нашли также тунику, в которуюон был одет и которую с него сняли, когда его вели на гору Голгофу; и потомтам нашли благословенный венец которым он был коронован и который имел такиеострые колючки из морского тростника, как кончик железного шила. А потом нашлитам часть одеяния пресвятой девы, и голову монсеньора св. Иоанна Крестителяи столько других богатых реликвий, что я просто не смог бы их вам перечислитьили поведать вам все по истине". Приводя этот список, Жак Ле Гофф, прекраснознающий контекст эпохи, прославившейся "священными кражами" еще со временКаролингов, иронически замечает: "Отменная добыча для благочестивых воров,которые будут хранить свои трофеи, и для жадных грабителей, которые их дорогопродадут". (Выдержка из хроники де Клари приведена нами по изд.: Роберде Клари. Завоевание Константинополя. М.: Наука, 1986. С. 59. Русскийперевод выполнен М.А. Заборовым на базе издания рукописного текста Robertde Clari. La conquete Constantinople / Ed. Ph. Lauer. P., 1924. ВысказываниеЖака Ле Гоффа находится в его кн.: Jacques Le Goff. La Civilisationde L'Occident Medieval / Arthaud. P., 1977. Рус. пер.: Жак Ле Гофф.Цивилизация средневекового Запада / общ. ред. Ю.Л. Бессмертного. М.: Изд.группа "Прогресс" "Прогресс-Академия", 1992. С. 135. Попутно отметим, чтоЛе Гофф комментирует именно этот же отрывок, который, однако, приводится втексте книги в другом переводе (Ю. Малинина)).

8. В качестве примера, иллюстрирующего этоположение, приведем некоторые данные, касающиеся распространения на славянскомВостоке культа Св. Вита, "чтимого в западной церкви, особенно в Италии и Германии"(Соболевский А.И. Мучение св. Вита в древнем церковнославянском переводе.ИОРЯС АН. СПб., 1903. Т. VIII, кн. 1. С. 278). Само по себе развитие этойлинии в литургистике не имеет отношения к теме нашей статьи, важны лишь некоторыедетали, которые описаны в ст.: Мурьянов М.Ф. Старославянские метаморфозызападного агиологического сюжета // Духовная культура славянских народов.- Л.: Наука, 1983. - С. 76-77. Итак, "В 756 г. франкский монастырь Сен-Дениблиз Парижа объявил себя обладателем мощей св. Вита. На языке средневековойсимволики это означало... возрастание авторитета св. Вита". В следующем столетиибыл основан вестфальский монастырь Корвай. Туда в 836 г. Сен-Дени передалмощи св. Вита, после чего "Корвай стал... центром густой сети церквей, имеющихсимволическую частицу каролингской святыни". Как справедливо уточняет автор(подчеркнем это обстоятельство), это стало возможно именно "благодаря широкоприменявшемуся принципу делимости реликвий", а привело к массе последствий,начиная с того, что под давлением Генриха I "чешский князь Вячеслав в 929г. ... признал себя германским вассалом и, приняв от Генриха I в дар частицумощей св. Вита из Корвайского монастыря, заложил на этой основе в Праге храм-ротондусв. Вита", и кончая тем, что деление мощей этого святого "заметную роль...сыграло в становлении германской государственности, избравшей себе Вита вкачестве патронального святого династии Оттонов". Подробнее об этой политикетрансляций см.: Wiesemeyer H. La fondation de l'abbaye de Corvey (la lumiere de la Translatio S. Viti / Corbie, abbaye royale. - Lille, 1963.

9. Лихачева В.Д. Искусство ВизантииIV-XV веков. Л.: Искусство, 1986. С. 172-176.

10. Алпатов М.В. Древнерусская иконопись[Alpatov M.V. Early Russian Icon]. М.: Искусство, 1984. - С. 10, 12(рус. текст), 11, 13 (англ.). Добавим, что специально причинам оригинальностидревнерусской иконы посвящена кн.: Дунаев М.М. Своеобразие русскойиконописи. Очерки по русской культуре XII-XVII вв. - М.: Гончаръ, 1995. Следуетотметить, что вопрос решается автором с позиций православного богословия,так что уже во введении М.М. Дунаев заявляет: "...советское искусствоведение...это не что иное, как своего рода скрытая форма иконоборчества... На святынистали смотреть как на экспонаты... Приходится с горечью признать: все этообесценивает - полностью или отчасти - работы иных исследователей, считавшихсяклассическими: М.В. Алпатова, В.Н. Лазарева, В.Г. Брюсовой, К.Г. Вагнера,Г.И. Вздорнова, М.А. Ильина и др." (С. 5-6).

11. Килиевич С.Р. Детинец Киева XI- первой половины XIII веков. По материалам археологических исследований.Киев: Наукова Думка, 1982. C. 42-48. См. также детальные комментарии к этойглаве на с. 142-152, содержащие полное археологическое описание всех 110 могилна Старокиевской горе, т.е. древнейшей части Киевского некрополя.

12. Патерик Киевского Печерского монастыря.- СПб., 1911. Важно отметить, что епископ Семион в своем знаменитом спорес иноком Поликарпом утверждает, что для спасения необходимы не только "добрыедела", но также можно спастись и после смерти молитвами святого, в случае,если удастся обеспечить место погребения в церкви или в пределах монастыря.В этом случае он приводит в пример самого себя: "Аз грешный епископ Семион,тужу и скорблю и плачу, да бых точию положен был в божественеи тои перстии малу страду приал бых многых ми грехов, молитв ради святых отец" (С. 78).Тот факт, что он об этом беспокоился, а затем и добился, указывает на оченьпрочно укоренившееся на Руси к этому времени общехристианское представлениео выгодах похорон ad sanctus.

13. Русское прикладное искусство XIII -начала ХХ в. Из собрания Государственного объединенного Владимиро-Суздальскогомузея-заповедника [Russian Applited Art 13th to the Early 20th Centuries.In the Collection of tthe Vladimir-Suzdal Museum Reserve].- М.: СоветскаяРоссия, 1982. - Таб. 10, 20, 35, 73.

14. Епископ Игнатий Брянчанинов в своем"Слове о смерти", традиционно толкуя смерть как разлучение души с телом врезультате первородного греха, пытается примирить между собой смертность исвятость угодников и в связи с этим пишет: "Тела особенных избранников Божиихпротивостоят тлению, будучи проникнуты обильно благодатию Божиею, и в самойсени смертной являют начала своего славного воскресения. Вместо зловония онииздают благоухание; вместо того, чтобы разливать вокруг смертоносную заразу,они разливают исцеление всех недугов, разливают жизнь. Такие тела вместе мертвыи живы, - мертвы по естеству человеческому, живы по присутствию в них СвятагоДуха. Они свидетельствуют, в каком величии и святости создан Богом человек,и что это величие, эта святость возвращены искуплением". (Брянчанинов И.,епископ. Сочинения: В 5 тт. - СПб., Изд. И.Л.Тузова, гостиный Двор, 1905.Т. 3. С. 70-71. Репринтное воспроизведение: Брянчанинов И., епископ.Слово о смерти. - М.: P.S., 1991).

15. Так случилось, например, с князем ВладимиромМстиславичем, предположительно Ржевским, похороненным в XIII веке со своеюженой Агриппиною. "Церковное им праздненство совершалось до 1745 г<ода>, когдапо освидетельствовании их гробов, в которых оказались "кости гнилые, черные,иструпленные", было запрещено им праздновать, и было уничтожено их надгробиес сенью. По ним теперь отправляется панихида". (Вел. Кн. Николай Михайлович.Русский православный некрополь / Под ред. В. Шереметевского. М., 1914. Т.1. С. 155. (Издание не было завершено)).

16. В его требнике "повествуется, что когданайдено было в земле неистлевшим тело некоторой женщины, отлученной от церкви,и внесено было в церковь, тогда после прощальной молитвы, которую прочел патриархнад закрытым и запечатанным ее гробом, все кости этого тела с некоторым треском,который слышен был всеми предстоящими, отделились от тела и остались голыеи сухие, а самое тело в то же время обратилось в прах". (Преосв. Вениамин(Краснопевков). Новая скрижаль или объяснение о церкви, о литургии и о всехслужбах и утварях церковных. СПб.: Изд. И.Л.Тулузова, 1899. С. 425-426. Репринтноевоспроизведение этого (шестнадцатого и основанного на переделанном еще в 1857г. одним "из известных духовных писателей наших") издания см.: АрхиепископНижегородский и Арзамасский Вениамин. Новая скрижаль или объяснение о церкви,о литургии и о всех службах и утварях церковных: В 2 тт. - М.: Русский ДуховныйЦентр, 1992. Цит. по этому изданию без указания тома, поскольку в двухтомникевоспроизведена сквозная пагинация).

17. Ср.: Русская стихотворная эпитафия.СПб., 1998. Динамика намогильных стихотворных надписей трактуется составителямии авторами предисловия и комментариев С.И. Николаевой и Т.С. Царьковой несколькоиначе и отчасти не в том аспекте, что в данной статье. Это отчасти диктуетматериал, более сориентированный на литературные, нежели ментальные процессыв русской культуре последних веков, хотя, нужно отдать справедливость создателямкниги, они далеко не ограничились в своих теоретических изысканиях одной толькостихотворной эпитафикой. Потому отрадно заметить, что важные совпадения есть.Это касается, в частности некоторых деталей в оценке развития надписи-"послужногосписка", некоторых изменений в моде на эпитафии применительно к разным социальнымслоям в середине XIX в. и проч. Но объяснение замены оригинальной эпитафииканоническим текстом на рубеже XIX-XX веков усилением "позиций ортодоксальногоправославия", что, по мнению комментаторов, и проявилось "в широком цитированиина памятниках церковных текстов" (С. 27) представляется поверхностным. Неспасает указание на то, что "В 1879 г. даже выходит цитатник "Надгробные надписи,выраженные словами священных книг" [...], составленный священником А. Ковальницким"(С. 28), ибо как раз в это время общество в наименьшей степени расположенок следованию официальным предписаниям в частной жизни, между тем созданиенадгробий при достигнутой мощи цивилизации в большой степени является деломприватным (исключая, конечно, именно официальные случаи). Между тем русскоеобщество этого периода было настолько атеизировано, либо мистифицировано,как никогда ни до, ни после, о чем см. далее.

18. Русская Старина. СПб., 1887. Т. LVI.C. 485. Более или менее подробно вся история создания и пересоздания баллады(включая текст измененных строф, а также и полный текст подлинника) изложенав кн.: Зарубежная поэзия в переводах В.А.Жуковского. М.: Радуга, 1985. Т.1. С. 591-593.

19. Проблема разделения сакральных функциймежду священнослужителем и поэтом в XVIII-XIX вв. намечена в ст.: ЖивовВ.М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII - началаXIX века // Труды по знаковым системам: XIII. - Тарту: Изд. Тартуского гос.ун-та, 1981. То, что удается ему определить, исходя из социальных контекстовфигуры поэта эпохи русского классицизма и далее, в какой-то мере может бытьподтверждено исследованием последовательности смены оттенков в надгробныхнадписях этого же периода. Вероятно, традиция надписей на раках святых подспудноначинает оказывать влияние и на составителей эпитафий еще в XVII в.. Постепенноскладывается традиция - в особенности на могилах церковных деятелей - приводитькакую-нибудь цитату из священного писания, либо же самостоятельно придумыватьдушеспасительные фразы, обращенные на первых порах к душе почившего. Затемони обращаются уже к прохожим - от лица почившего (тип эпитафии, который можноопределить как "голос из-под земли"). Появляются и безадресные эпитафии-размышления.Но все четыре вида надписей с абстрактным содержанием вначале лишь дополняютэпитафию-"послужной список". Ситуация начинает осложняться к концу XVIII столетия.Начиная с царствования Елисаветы социальная роль поэта уже заметно изменяетсяименно так, как это и описывает В.М. Живов. Поэты становятся придворными,хотя в первое время еще трудно определить, какое же место они занимают придворе. Постепенно, однако, это место выясняется и даже негласно фиксируется:это место - среднее между придворными в собственном смысле слова и священнослужителями.Поэт начинает осознаваться - а в социально-игровом порядке и провозглашаться,- как существо в какой-то мере сакральное. Любопытно, что в том же игровомпорядке он оказывается "служителем" языческих богов (Аполлона, Зевса, Минервыи проч.), полушуточный "культ" которых не противопоставляется, а существуетпараллельно с серьезным христианским культом, отправляемым духовенством: этосвоеобразный светский культ. Приписываемое в связи с этим значение роли поэтавскоре начинает оформляться и в полусерьезный ритуал: двор словно бы играетв культуру. Поэт чуть-чуть только более серьезен, чем шут. Он провозглашаетсяпровидцем, носителем "божественного глагола", "другом муз", а соответственнодо какой-то степени имеет свободу слова, непростительную простому придворному;в то же время он может подвергаться насмешкам - как например В.К. Тредиаковский,тяжеловесные стихи которого Екатерина велела учить наизусть слегка провинившимсяприближенным. Так же, как любое важное официальное событие в жизни и деятельностицарствующей семьи сопровождается церковной службой, отныне оно становитсяи предметом воспевания поэтов (отсюда оды на разные победы, походы, иллюминации,"взятия", вступления на престол и т.п.). Придворные праздненства отныне оформляютсякак своеобразное массовое действо, сценарий которого опять-таки разрабатываетсяпоэтом. Но коль скоро поэт становится "светским священнослужителем", его деятельностьначинает проникать и на кладбище. Появляются оды "на смерть...", а затем истихотворные надгробные надписи. Причем в первое время эти стихотворные эпитафиипопросту повторяют уже имеющуюся традицию: служебный список пишется в рифму.Вероятно, первоначальные стихотворные надписи были продолжением силлабическогостихотворства Южной России, в которой всегда ощущается влияние западных страни литератур. Таков в частности "силлабический" некрополь в Холмогорах. Недаромвсе церковнослужители, на могилах которых появляются гигантские списки-поэмы,происходят из Киева и, разумеется, способствуют проникновению в церковнуюсреду тех форм южнорусской культуры, которые были освоены ими на родине илив Академии. Это, кстати, бросает свет и на источники влияния, доступные М.В.Ломоносову в период его детства и отрочества. Кажется, не будет слишком большойсмелостью предположить, что "силлабический некрополь" был ему известен допоездки в Санкт-Петербург. Это косвенно подтверждается и тем обстоятельством,что в его собственном поэтическом собрании отыскивается надгробная надпись-поэма,явно следующая холмогорским образцам, однако написанная, разумеется, уже сучетом стихотворной реформы, проведенной им в жизнь, то есть силлабо-тоникой.Продолжая эту линию рассуждений, можно предположить, что более поздние произведенияхолмогорской эпитафики возникли при учете как киевской традиции, так и поэтическихдостижений великого холмогорского деятеля культуры, уже сыгравшего соответствующуюроль поэта при дворе Елисаветы, Петра III и Екатерины Великой. Далее, начинаяс эпохи сентиментализма, кладбище становится не только любимым местом прогулоки медитаций лирических поэтов, но и предметом их поэтических забот. В концестатьи обсуждается итог такой светской сакрализации.

20. Манн Ю.В. Поэтика русского романтизма.М.: Наука, 1976. Особенно см. Ч. 1 гл. 3, раздел "Внешность центрального персонажа"(С. 100-109 и далее).

21. Например, в письме к П.А. Плетневу от7 января 1842 г. представил дело так (речь о первом московском заседании):"Как только занимавший место президента Голохвастов услышал название: "Мертвыедуши", закричал голосом древнего римлянина: "Нет, этого я никогда не позволю:душа бывает бессмертна; мертвой души не может быть, автор вооружается противбессмертья". В силу наконец мог взять в толк умный президент, что дело идетоб ревижских душах". (Переписка Н.В.Гоголя: В 2 тт. М.: Худ. лит., 1988. С.238).

22. Деталь настолько изумительная, что невольнозадумываешься о ее возможных истоках или хотя бы коннотациях. Конечно, по"некрополям" легко показать пародийность всей ларинской эпитафии. Но для того,чтобы подчеркнуть всю немыслимость подобной надгробной надписи на христианскоймогиле позволим себе несколько вольное сопоставление. "Жиль Блаз" Лесажа настолькопрочно входил в репертуар русской читающей публики XIX в., что конечно, былотлично известен Пушкину. Начинается роман следующей притчей: "Два студенташли из Пенафиеля в Саламанку. Истомленные усталостью и жаждой, они остановилисьвозле источника, попавшегося им на дороге. Утолив жажду, они расположилисьтам отдохнуть, когда случайно заметили возле себя врытую в землю каменнуюплиту, на которой виднелась надпись, слегка истертая уже временем... Окативводою камень, чтобы обмыть его от грязи, студенты прочли следующую надписьна кастильском наречии: "Aqui estа encerrada el alma del licenciado PedroGarcias" ["Здесь погребена душа лиценциата Петра Гарсии"]. Один из них, сангвиники взбалмошный юноша, прочитав эту надпись, немедленно расхохотался и воскликнул:- Нечего сказать, забавная шутка! Здесь погребена душа!.. Да разве можно схоронитьдушу? Желал бы я знать, что за чудак выдумал такую смешную надгробную надпись?- С этими словами он пошел дальше. Его товарищ был рассудительнее и сказал себе: - Тут какая-то тайна! Я останусь здесь и попробую ее разъяснить. Обождав, чтобы его товарищ скрылся из виду, он, не теряя времени, принялсяподрывать ножом землю вокруг плиты, а затем приподнял ее и нашел под нею кожаныйкошелек, в котором оказалась сотня червонцев и следующая записка на латинскомязыке: "У тебя хватило ума, чтобы разгадать смысл надписи, а потому будь моимнаследником! Деньги, быть может, пойдут тебе впрок лучше, чем мне". Студент,в восхищении от своей находки, положил плиту на прежнее место и, захвативс собою душу лиценциата, продолжал путь вместе с нею в Саламанку". (ЛесажА.-Р. Жиль Блаз / Пер. с франц. С.С. Трубачева. СПб.: Тип. бр. Пантелеевых,1901. С. 3-4.) Отметим попутно мистериальную связь души и денег, реализованнуюв менее жизнерадостной аранжировке в "Портрете" Н.В.Гоголя (хотя, следуетсказать, сумасшествие - это особая тема, тоже связанная, но непрямо, со смертьюдуши).

23. Леонтьев К.Н. Анализ, стиль ивлияние. О романах Л.Н. Толстого. Критический этюд // Вопр. лит. - М.: Известия,1988. - №.12.

24. Черт это прямо заявляет в бреду ИвануКарамазову. Об особом значении этого персонажа в романе см.: ГолосовкерЯ.Э. Достоевский и Кант. М.: Изд. АН СССР, 1963.

25. В.А. Туниманов, обозревая в комментарнойстатье историю создания рассказа, приводит (по другому поводу) замечательныйколлаж из цитат, обыгрывающих полисемию словечка "дух": обсуждая полемическуюнаправленность текста, комментатор приводит "повторяющийся каламбур": "Во-первых,дух Но дух, дух. Не желал бы быть здешним духовным лицом Многозаметил веселости и одушевления искреннего слышу дух от него, дух... нет от меня никакого такого особого духу, потому еще в полном нашемтеле как есть сохранил себя... дух действительно нестерпимый, даже ипо здешнему месту признаки могильного воодушевления Вонь будтобы души... воистину душа по мытарствам ходит!.." (стр. 43, 46, 48, 51,53; курсив комментатора). (Достоевский Ф.М. ПСС: В 30 тт. Л.: Наука,1980. Т. 21. С. 406.) Как показывает уже сама история замысла, "Бобок" самымтесным образом связан с гоголевскими "Записками сумасшедшего" и т.о. являетсяк тому же пересечением темы смерти и плотского разложения души с темой распададуши, безумия, каковую не рассматриваем.

26. Обзор отпеваний, хотя и без конкретныхвыводов, сделан в недавней статье Н.Н. Мостовской, откуда берем некоторыесведения. Следует, впрочем, признать, что вся работа выглядит несколько иначев контексте сборника, в который включена, особенно в свете предисловия, написанногоВ. А. Котельниковым. См.: Мостовская Н.Н. Как отпевали русских писателей// Христианство и русская культура / Под ред. В.А. Котельникова. СПб.: Наука,1996. С.202-215.

27. Хроника этих усилий прослеживается,хотя и очень пристрастно, в кн.: Трофимов И.Т. Поиски и находки в московскихархивах. М.: Моск. рабочий, 1987. С. 181-186.

28. Н. Тэффи приписывает этот поступок Луначарскомуна похоронах его собственного сына: Тэффи Н.А. Федор Сологуб // "Возрождение",Париж, 1955. № 47. В качестве предисловия эта статья воспроизведена в кн.:Сологуб Ф. Заклинательница змей: Романы; Рассказы. - М.: Терра, 1997.С.17.

Яндекс.Директ

Лингвотек – гарантия качественного перевода

> Нетленные мощи и мертвые души: смерть в России