Лотман Ю.М. Русская культура послепетровской эпохи и христианская традиция

Ю.М. Лотман

РУССКАЯ КУЛЬТУРА ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ ЭПОХИ И ХРИСТИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

(Труды по знаковым системам. Т. 24. Культура: Текст: Нарратив. - Тарту, 1992.- С. 58-71)

Под послепетровской эпохой мы будем понимать период русской культуры от началареформ Петра Великого до смерти Пушкина. Этот период вошёл в историю культурыкак время разрыва со средневековой традицией и создания новой культуры, полностьюсекуляризированной. Тем более кажется странным ставить для него вопрос о конструктивнойроли христианской традиции. Восемнадцатый век - век Просвещения, рационализма,век воинствующей антицерковности, шедший под знаком вольтеровского "раздавитегадину", как кажется, в господствующих своих тенденциях был антихристианскимпериодом русской культуры. Именно так он и оценивался поколением 1830-40-х гг.,которое, придя на смену Просвещения, склонно было видеть в культуре XVIII века"искусственность", "оторванность от национальных корней", "разрыв с народныммировоззрением". Своей же задачей это поколение считало восстановление прерваннойтрадиции. Эта тенденциозная и многократно повторявшаяся в историях различныхкультур версия была воспринята на веру последующей публицистикой, легла в основуряда до сих пор пользующихся доверием концепций истории русской культуры. Реальностьбыла сложнее.

Говоря о петровской эпохе, мы не коснемся того, что создание секуляризированнойкультуры самими её создателями осмыслялось в традиционных формах как новое крещениеРуси. Так, например, в трагикомедии "Владимир" будущий сподвижник Петра и автор"Духовного регламента" Феофан Прокопович изобразил царя-реформатора под прозрачноймаской Владимира Святого, а его противников, сторонников традиционного православия,представил корыстными и невежественными языческими жрецами. В этой связи следуетотметить, что слова "просветитель" и "просвещение", будучи кальками европейских"Aufklarung" и "Les Lumieres", одновременно совпадали с церковнославянскимиомонимами, имевшими традиционно христианское значение апостольской деятельностипо просвещению (крещению) язычников.

Интересующая нас проблема лежит глубже, чем эта, в сущности, поверхностнаяпублицистическая параллель, которая любопытна лишь как свидетельство привычностиформ мышления людей петровской эпохи. Нас, однако, в данной связи будут заниматьне публицистические аллюзии, а коренные конструктивные идеи культуры.

Средневековая традиция русской культуры создала двойную модель - религиознойи светской письменности. При этом степень авторитетности каждой из них быларазличной. Церковная литература, отличавшаяся языком, системой жанров и стилем,воспринималась в своих основах как боговдохновенная и поэтому безусловно истинная.Писатель в рамках этой культуры - в идеале - не был создателем текста, а былего передатчиком, носителем высшей истины. Поэтому от него требовалась строгаянравственность в личной жизни. Этический облик того, кому доверена Истина икто имеет право говорить от её лица, не представлял собой что-то внешнее, отделённоеот читателя текста его произведения. Кроме слитности автора и текста, боговдохновенностьлитературы связана была с её автономностью от мирской власти. Литературе приписываласьпророческая функция, что естественно вытекало из средневеково-религиозного представленияо природе Слова.

Создание светской, полностью мирской литературы на основе русской светскойкультурной традиции, с одной стороны, европейских влияний - с другой, должнобыло лишить Слово его мистического ореола и превратить его в слово человеческое,подлежащее проверке и критике.

Обращаясь к литературе XVII века, мы действительно сталкиваемся именно с такойтрансформацией. Но, вместе с тем, мы неожиданно для себя встречаемся и с явлениями,ей противоположными.

Исследователь русской культуры XVII в. не может не задуматься над фактом,соответствий которому он не находит в культурах западноевропейских: принципиальноразличное отношение в обществе к труду художника, архитектора, актера и т.д.,с одной стороны, и к творчеству поэта - с другой. В западноевропейской культуреXVII века поэт находится в одном ряду с другими деятелями искусств. Пушкин природилслова Руссо: "c'est le plus vil des metiers (самое подлое из всех ремёсел)"[1]. В русской культуре XVII века мы сталкиваемсяс принципиально иным положением: живописец, архитектор, музыкант - люди "низких"занятий. Это профессии для крепостного (наряду с поваром и парикмахером), вольноотпущенникаили иностранца. Не случайно слово "художник" в языке XVIII века применяетсяк ремесленнику - человеку, работающему руками ("тупейный художник" - парикмахер;Петр I получил в Кенигсберге диплом на звание "в метании бомб осторожного иискусного огнестрельного художника" [2]). Ср.также у Баратынского:

Опрокинь же свой треножник

Ты избранник, не художник! [3].

Творчество поэта не считалось в России XVIII века ремеслом и резкой граньюбыло отделено от остальных искусств. Поэзия - "язык богов", благородное занятие.Обучение поэзии включается в программу Шляхетного корпуса как достойное. Поэзиязакрепляется в социальном отношении за "благородным сословием". Если в XVIIIвеке понятия "поэт" и "дворянин" ещё отнюдь не тождественны, то к первой третиXIX в. поэзия полностью делается монополией дворянства.

Профессионализм в поэзии, равно как и оплата литературного труда, воспринимаютсякак нечто противоположное самой сути её высокого предназначения. Характерно,что в XVIII веке из всех видов литературного труда оплачиваются только переводы.Представление о поэзии как языке богов из обычной барочной метафоры превращаетсяв библейскую идею поэта-пророка. Язык богов превращается в язык Бога. А.Б. Шишкинобратил внимание на то, что в эпиграфе из Горация, предпосланном известномусборнику "Три оды парафрастические псалма 143, сочиненные чрез трех стихотворцев,из которых каждой одну сложил особливо..." (СПб., 1744), слово "divinus vatibus",употребленное Горацием для обозначения поэтов, может также переводиться как"божественные поэты-пророки, поэты-прорицатели" [4].

Таким образом, поэт выступает в роли носителя высшей истины, а поэтическоеслово получает ценность слова, дарованного свыше, наделснного особой авторитетностью,становится Словом.

Для того, чтобы выполнить эту высокую общественную миссию, поэт должен, однако,обладать каким-то особым полномочием. Слово, переставшее быть боговдохновенным,должно обрести другого, равного по авторитету вдохновителя. В первой половинеXVIII века в поэзии Ломоносова таким вдохновителем делается государство. Занявто место высшего авторитета, которое традиционно принадлежало церкви, государствопод пером Ломоносова стремится присвоить себе и авторитетность поэтическогослова. Дихотомия "поэзия - проза" как бы замещает средневековое "церковнославянскийязык - русский язык". Однако уже начиная со второй половины XVIII века общественныйавторитет государства снижается. Одновременно происходит процесс отделения поэзииот государства и превращение ес сначала в самостоятельную, а затем и в противостоящуюсилу. Поэзия занимает вакантное место духовного авторитета. Унижение русскойцеркви петровской государственностью косвенно способствовало росту культурнойценности поэтического искусства. При этом на поэзию переносились традиционныерелигиозные представления. В результате мы можем отметить, что секуляризациякультуры не затронула глубоких структурных основ национальной модели, сложившихсяв предшествующие века. Сохранился набор основных функций, хотя и изменилисьматериальные носители этих функций.

Сказанным, в частности, объясняется особая роль, которую сыграли в русскойпоэзии нового времени переложения псалмов. Западноевропейская поэтическая традицияXVII-XVIII вв. также знала этот жанр, но он никогда там не занимал центральногоместа, и Ж.-Ж.Руссо, при всей его известности, никогда не входил в сознаниисовременников в число первенствующих поэтов своей эпохи. Между тем в Россиипереложения псалмов, хотя и восходят своими корнями к XVII веку (С. Полоцкий),именно в XVIII веке становятся жанром, вытесняющим государственную оду и формирующимв своих недрах гражданскую поэзию. Переложения псалмов вырабатывают образ поэта-пророка,обличителя земных властей. Опираясь на эту традицию (с прямой цитацией Державина),Рылеев может позже сказать, назвав поэта "служителем избранным Творца":

О так! нет выше ничего

Предназначения Поэта;

Святая правда - долг его;

Предмет - полезным быть для света,

Служитель избранный Творца,

Не должен быть ничем он связан;

Святой, высокий сан Певца

Он делом оправдать обязан.

Ему неведом низкий страх;

На смерть с презрением взирает... [5]

Не менее существенно и то, что в литературной традиции XVIII века прочно сложилосьпредставление о том, что авторитетность поэтического текста, право говоритьот лица Истины завоёвывается самопожертвованием, личным служением добру и правде,и в конечном счёте, подвигом. В западноевропейской традиции отчуждённость автораот текста воспринималась как норма: никому не приходило в голову ставить подсомнение педагогическую ценность идей "Эмиля", ссылаясь на то, что автор этогогениального произведения собственных детей отдавал в воспитательные дома, дажене записывая их номеров. Между тем, в русской литературе, начиная с XVIII века- от Ломоносова и Державина, - литературная полемика неизменно перерастает вкритику личного поведения автора. Позитивистская историко-литературная традицияохотно объясняла это "незрелостью" русской критики, якобы не способной ещё отличитьидеи от лиц. Мы увидели бы здесь продолжение традиции, связывающей право наистину и её проповедь с личностью того, кому она доверена. В сознании Радищеваэто оформится в идею личного подвига как необходимого условия действенностипоэтического слова. Само понятие действенности связано с представлением о неразрывностислова и поведения (ср. у Рылеева "дело" как оправдание высокого сана певца):

Одно слово, и дух прежний

Возродился в сердце Римлян,

Рим свободен, побежденны

Галлы; зри, что может слово;

Но се слово мужа тверда [6].

"Муж твёрд" в текстах Радищева - это обозначение героя, готового подкрепитьслова убеждения, жертвуя собственной жизнью - "шествуя смерти во сретение".Именно эта способность подкрепить авторитет слова мученическим подвигом дастправо на место пророка. Традиция эта оказалась более прочной, чем сменяющиедруг друга эпохи литературной эволюции. Она звучит в словах Некрасова: "делопрочно, // Когда под ним струится кровь". Некрасов писал о Чернышевском:

Его ещё покамест не распяли,

Но час придёт - он будет на кресте;

Его послал бог гнева и печали

Царям земли напомнить о Христе.

Здесь характерно всё: и осмысление связи общественно-литературной деятельностис мученичеством, и то, что распятый на кресте отождествляется не с Христом,а с предтечей, пророком, посланным от Бога гнева и печали (т.е. библейскогоБога), и то, что послан он затем, чтобы земным царям напомнить о Боге милости.

Любопытен пример Рылеева. При жизни он воспринимался как второстепенный поэт.Отзывы Пушкина и Дельвига о творчестве Рылеева - неизменно насмешливые, а известнаястрочка: "Я не Поэт, а Гражданин", - казалась Пушкину комической. Однако стоилосвершиться казни и за образом Рылеева-поэта обрисоваться фигуре Рылеева-мученика,как в сознании поколения Лермонтова и Герцена он уверенно занял место в числедвух-трех главных русских поэтов.

Идея мученичества, подвижничества, безупречности личного поведения отнюдьне была обязательно связана с политическим радикализмом. Не в меньшей мере онавладела, например. Гоголем, который не только теоретически обосновал её (втораяредакция "Портрета", статья "Исторический живописец Александр Иванов" в "Выбранныхместах ..."), но и практически реализовал её в своей трагической гибели.

Слова Гоголя из письма Белинскому (черновые варианты): "Есть прелесть в бедности","Я возлюбил свою бедность" [7] могли бы быть произнесеныФранциском Ассизским, и естественно полагать, что параллель эта не была случайной.Впрочем, Гоголю могло прийти в голову и другое имя - имя Григория Сковороды.В любом случае бездомный образ жизни, постоянная жизнь под чужим кровом, принципиальныйотказ от быта в сочетании с наивным и многих раздражавшим, казавшимся даже нескромнымубеждением в своём праве поселиться в чужом доме отчётливо воспроизводили идеалыстранствующей, нищей святости, на которую имеет право тот, кто пророчествуетво имя Господа или юродствует во Христе. Можно было бы вспомнить также, какиемуки причиняло Льву Толстому сознание того, что он живёт не так, как проповедует.

Голос высшего авторитета звучит в поэзии XVIII века не только в политическихили протестующих, переосмысленных псалмах. Он, с одной стороны, ощущается винтонациях космической поэзии от Ломоносова до Боброва, где мощными чертамиветхозаветного Творца наделяется Закон Природы, с другой - в прении Бога и человека("Ода, выбранная из Иова"), закладывающем традицию спора о "правде на земле"и "выше".

Подводя итоги сказанному, нельзя не заметить, что Бог, у которого литератураXVIII века заимствует свой авторитет, - это грозный ветхозаветный Бог, и библейскаяпоэзия этой эпохи вся отмечена чертами мощи и гнева. Это был внецерковный Бог,вполне совместимый с идеями деизма и позволявший сохранить традиционную бинарнуюмодель культуры. Сложнее обстояло дело с собственно христианскими идеалами.

Идущая от античной культуры идея гуманности вошла как неотъемлемая часть вевропейскую христианскую цивилизацию. Однако исторические отношения христианскойи гуманистической традиции складывались порой очень сложно. От Ренессанса доПросвещения складывалась концепция замены богочеловека человекобогом, обожествленияпрекрасной природной сущности человека, утверждения его предназначенности кземному счастью. От слов Руссо: "Всё прекрасно, выходя из рук Творца, всё портитсяв руках человека" - до крылатой фразы Короленко "Человек рожден для счастья,как птица для полёта" - проходит единая нить гуманистической культуры Просвещения.В XVIII столетии идеи терпимости и человеколюбия, развиваемые просветителямисознательно и активно, противопоставлялись христианству как философия правачеловека на земное счастье. В основу этики клался разумно понятый эгоизм неиспорченнойсоциальными институтами и предрассудками человеческой личности. Однако "антихристианский"не означало "антирелигиозный".

Число атеистов не только в русской культуре XVIII в., но и в культуре французскогоПросвещения относительно невелико. Гораздо чаще мы сталкиваемся с разнообразными,порой причудливыми, смесями философского сенсуализма, деизма, традиционногоправославия, кощунства, мистицизма, скептицизма, Бог ведает, каким образом умещавшимисяв головах русских людей XVIII в. Но идеи природного равенства людей, врождённойсвободы человеческой личности, веры в человеческий Разум, неприязненного отношенияк предрассудкам, веры в неизбежность грядущего "братства человеков" оказывалимощное воздействие на умы. На этой основе формировалось стремление отделитьхристианство от церковности и вычленить в нём гуманистическое ядро. Это сделалосьособенно заметно, когда в 1820-е, а для России в 1830-е гг., идеи Просвещениястали перерастать в "новое христианство" Сен-Симона, в социально-утопическиеидеи, пышно расцветшие во второй трети XIX века. Именно та культурная традиция,которая выступала в XVIII в. в авангарде отрицания христианства, в серединеXIX торжественно возвратила образу Христа роль центрального культурного символа.

А.И. Герцен писал в 1833 г. Огареву: "Обновления требовал человек, обновленияждал мир. И вот в Назарете рождается сын плотника, Христос" [8].Свою эпоху Герцен считает временем реализации подлинных идеалов христианства,а не исторических его искажений. Грядущее обновление - "это человечество сплотившееся- Христос, это его второе пришествие" [9]. "Просточеловек" Просвещения - человек в его истинной природной человеческой сущности,человек из народа и Христос начинают отождествляться. Аполлон Григорьев писал:

... на кресте распятый Бог

Был сын толпы и демагог [10].

Чрезвычайно интересна история работы А. Иванова над образом Христа в картине"Явление Мессии народу". Благодаря обилию подготовительных вариантов мы можемвосстановить весь трудный процесс создания. В основу создания фигуры Христаберстся образ Аполлона Бельведерского. Он как бы воплощает идеальную норму человеческойличности, "человека вообще" - исходную и конечную точку пути человека к совершенству.Этот образ он синтезирует с копиями-заготовками с гигантского портрета Христа-Пантократорав мозаичном алтаре собора в Монреале (Сицилия, вблизи Палермо) и с портретамипростолюдинов (и простолюдинок!), зарисовываемыми в предместьях. Христос сливаетв себе "прекрасного человека" (выражение Гоголя), грозного Бога и простолюдина(характерно стремление синтезировать мужские и женственные черты лица). Аналогичностроится и работа над образом раба: в основу кладутся "копии с антиков" ("Танцующегофавна", "Кентавра"), а затем начинается поругание образа "прекрасного человека":голова покрывается струпьями, глаза воспаляются, один из них выдавливается,на шею надевается веревка - Человек превращается в раба.

Именно по мере перерождения просветительских идей в социально-утопическиев самой концепции всё явственнее проступают черты религиозной доктрины и всёболее актуализируется образ Христа. Это чутко почувствовал Чаадаев, писавшийПушкину: "У меня слёзы выступают на глазах, когда я всматриваюсь в великий распадстарого [общества], моего старого общества "..." Но смутное предчувствие говоритмне, что скоро появится человек, который принесёт нам истину веков. Может быть,вначале это будет некоторым подобием политической религии, проповедуемой в настоящеевремя Сен-Симоном в Париже" (Пушкин, XIV, 438-439).

Тенденции эти с демонстративной показательностью преломились в творчествеПушкина. Начиная с середины 1820-х гг., и особенно после 14 декабря 1825 г.,мысль его всё более обращалась к истории. Г.А. Гуковский и вслед за ним Б.В.Томашевский показали, что творчество Пушкина с этих пор проходило под знакомисторизма. "Историзм предполагает понимание исторической изменяемости действительности,поступательного хода в развитии общественного уклада, причинной обусловленностив смене общественного уклада" [11].

Историческое мышление, заставлявшее рассматривать историю как закономерныйпроцесс, развивающийся в строгой смене причин и следствий, неизбежно приводилок "примирению с действительностью", что означало, с одной стороны, уважениек реальности, требование строгой объективности в искусстве и историософии, ас другой - отрицание критики действительности, признание совершившегося какнеизбежного. Исторический факт есть не только реальность, но и её оправдание.Тесно связанный с гуманистической традицией Просвещения, Пушкин не был глубокозахвачен этими идеями. Но всё же они ощущаются в "Полтаве", седьмой главе "ЕвгенияОнегина" и политической поэзии периода польского восстания.

Однако "примирительные" настроения и призывы взглянуть на историю "взглядомШекспира" встречали в собственном сознании Пушкина противодействие. В черновикахVI главы, которые писались в 1826 г., он призывал: "Герой, будь прежде человек"(VI, 411). В неоконченном переводе из Соути (1829) гимна домашним божествам("Ещё одной высокой важной песни...") он в качестве "первой науки" для человеканазвал "Чтить самого себя" (III, 1, 193). Первенство исторической закономерностии приоритет человеческого достоинства боролись в его сознании. Наконец этотконфликт нашсл разрешение в стихотворении "Герой":

Оставь герою сердце! Что же

Он будет без него? Тиран... (Ill, 1, 253)

Но и исторические исследования будили у Пушкина противоречивые чувства. Самоизучение истории не способствовало примирительным настроениям. В истории Пушкиноткрывал для себя кровавые непримиримые противоречия, трагизм которых заключалсяв том, что каждая из враждующих сторон обладает своей непререкаемой правдой,исключающей примирение и компромисс. Так, убедившись при изучении восстанияпод руководством Пугачева в том, что и дворянский, и крестьянский лагери руководствовалиськаждый своей правдой, своей логикой, своими представлениями о справедливости,безупречными с внутренней точки зрения, он пришёл к выводу о невозможности примирениямежду этими мирами. А знакомство с документами и свидетелями раскрыло для негокартину взаимной жестокости, достигающей ужасающих форм и размеров.

Впервые интерес к непримиримым конфликтам истории обнаружился у него во времяпутешествия на Кавказ и в Закавказье в 1828 г. В эпилоге "Кавказского пленника"он воспел завоевание Кавказа (такой взгляд совпадал в те годы с позицией большинствадекабристов). Но теперь он взглянул на дело другими глазами. Он писал: "Черкесынас ненавидят (и русские в долгу не остаются) - Мы вытеснили их из привольныхпастбищ - аулы их разрушены - цельные племена уничтожены" (VIII, 2, 1034). Бесполезностькровавой борьбы, основанной на взаимной вражде, показана в парадоксальном длябатальной поэзии стихотворении "Делибаш". Вместо требовавшихся от него "мадригалов""на бой или на бегство персиян" (IV, 37) он написал стихотворение о бессмысленностивзаимных убийств. Стихотворение начинается с резкой противопоставленности двухпространств - враждебного, "лагерь их", и "нашего":

Перестрелка за холмами;

Смотрит лагерь их и наш... (Ill, 1, 199)

На нейтральной полосе, разделяющей лагери, происходит схватка. Несмотря насразу же заявленное разделение пространства на свос и чужое, взгляд автора отстранённо-эпический,оба полюса действия эмоционально уравнены.

Толстовским взглядом смотрит поэт на "врага" (делибаш) и "нашего" (казак).Отношение к схватившимся в единоборстве удальцам подчёркнуто одинаковое. Имдается одинаковое предупреждение, и их ждет одинаковый конец:

Мчатся, сшиблись в общем крике... (даже крик общий - Ю.Л.)

Посмотрите? каковы?

Делибаш уже на пике,

А казак без головы. (Ill, 1, 199)

Пушкин был лично храбрым человеком и понимал "упоение в бою". В арзрумскомпоходе он не удержался и в штатском костюме, безоружным бросился в бой вместес атакующей кавалерией. Однако это была первая реальная война, которую он видел,и он увидал её глазами Стендаля и Толстого. Примирение "историческому" взглядупрепятствовало чувство бессмысленности происходящего. Ни во взаимной ненавистичеркесов и русских, ни в кровавом взаимоистреблении русских и турок он не могувидеть "высшего смысла", как не увидал его позже во взаимном истреблении русскихдворян и крестьян.

В этом отношении знаменательным представляется его замысел "переписать" своюпервую кавказскую поэму - "Кавказского пленника". Он задумал поэму "Тазит" [12].Здесь патриархальная этика, обычай кровной мести должен был столкнуться с гуманизмомчеркеса-христианина, воспитанного в традициях европейской христианской культуры.

Христианство и его историческая роль связываются в сознании Пушкина с историческоймиссией европейской культуры в её будущем, преображенном облике. Россия можетбыть на Кавказе носительницей идей насилия и приносить народам Востока грубоевторжение и разрушение векового уклада. Но Россия - часть Европы, и культураеё - часть христианской цивилизации. Нести эту цивилизацию на восток - её историческаямиссия. Позже, в 1836 г., публикуя в "Современнике" довольно слабый рассказКазы-Гирея "Долина Ажитугай", Пушкин сопроводил его заметкой, в которой писал:"Любопытно видеть, как Султан Казы-Гирей (потомок крымских Гиреев), видавшийвблизи роскошную образованность, остался верен привычкам и преданиям наследственности,как русский офицер помнит чувство ненависти к России, волновавшее его отроческоесердце; как, наконец, магометанин с глубокой думою смотрит на крест, эту хоругвьЕвропы и просвещения" (XII, 25). Ещё недавно просвещение с руссоистских позицийбралось под сомнение ("Где благо, там уже на страже Иль просвещенье, иль тиран".II, 1, 333). Теперь оно ассоциируется с крестом - "хоругвью Европы".

К трезво-реалистическому мышлению Пушкина 1830-х гг. прибавляются тона утопизма:непримиримость социальных конфликтов - жестокость самовластья, "русский бунт",противоположность интересов ставят общество на край гибели. Им противопоставляетсяутопический идеал строя, основанного на человечности, милости как принципахуправления ("Капитанская дочка", "Анжело", "Пир Петра Великого" [13]),утопический идеал свободы, основанной на высших ценностях человеческой личности("Из Пиндемонти"). В этот комплекс органически входят и этические ценности христианства("Отцы пустынники и жёны непорочны"). Историзм мышления Пушкина проявляетсяв том, что христианство органически вписывается им в самый широкий контекстистории мировой культуры. С одной стороны, оно для него основа европейской постантичнойкультуры, с другой - отождествляясь с высшими этическими ценностями - представляетсявысшим, ещё не достигнутым ес уровнем [14]. Приэтом характерно, что конфессиональные вопросы Пушкина, видимо, мало волновали.

Между тем изгнанный из культуры послепетровского типа вопрос о церкви сновапостучался в дверь. С этим не случайно было связано прозорливо отмеченное Чаадаевымвосприятие социализма как религии. Именно в этом контексте актуализироваласьи проблема церковности. С одной стороны, обострился интерес к католицизму (сположительным или отрицательным знаком - Чаадаев и Тютчев), с другой - пересмотруподвергалась оценка православной церкви (Хомяков, славянофилы). Высокая оценкаисторической роли православия и отрицание реформы Петра славянофилами - двенеразрывные стороны одного вопроса. Эта проблема породила у славянофилов иллюзиюразрыва с петровской традицией и возвращения к якобы прерванному "органическому"развитию. На самом деле, как мы видели, и социализм Белинского, и православиеХомякова в равной мере органически вытекали из противоречивого развития русскойпослепетровской культуры.

Сжато набросанная нами картина была бы неполна, если бы мы не коснулись покрайней мере ещё одного течения русской духовной жизни интересующей нас эпохи.

Дихотомия "Природа - Цивилизация", обострённая в XVIII в. в сочинениях Руссо,сделалась одним из основных структурных параметров послепетровской культуры.В одном случае общественный идеал совпадал с исходной точкой человеческой историии приравнивался к "вышедшей из рук Творца" (Руссо) Природе человека, в другом- он переносился в будущее и связывался с длинной историей "очеловечивания человека"[15]. Применительно к интересующей нас проблеме,в одном случае этический идеал отождествляется с простым, даже примитивным,народным сознанием, в другом - он воспринимался как плод исторического развития.

Руссоистские идеи, пройдя через горнило романтической трансформации, в контекстерусской литературы 1830-1840-х гг. зазвучали по-новому: интерес к массовому,внеличностному сознанию, народной душе в её исконных проявлениях породил интереск архаическим культурам, к доличностному поэтическому творчеству. Этот нечёткийидеал народности соединял в себе представление о грандиозной эпической личностии окружающей её эпической жизни, которая не противостоит богатырству отдельногочеловека, а естественно порождает это богатырство.

Этот идеал был внутренне противоречив и в дальнейшем мог получать и действительнополучал весьма различные истолкования. В нем было скрыто и анархическое отрицаниегосударственности как таковой, и протест против бюрократической государственности,и критическое отношение к европейской цивилизации, и романтическое отрицаниеромантизма, и многое другое. Отношение его к интересующей нас проблеме былопарадоксальным. Идея патриархальности заставляла обращаться к дохристианскимэпохам и дохристианской этике. Но одновременно она была связана с переоценкойнекоторых коренных идей Просвещения, что оказалось существенным для рехристианизациикультуры.

Одним из наиболее одиозных для Просвещения понятий был предрассудок. Он -источник всех бед человечества и опора деспотизма. "Неправедная власть" "в сгущеннойтьме предрассуждений" - общее место просветительских концепций. Новые представлениязаменили слово "предрассудок" словами "обычай", "величавая патриархальностьдревнего быта" (Гоголь) и увидели в них основу народной нравственности. Баратынскийсмело писал:

...Предрассудок! он обломок

...Древней правды... [16].

Интерес к патриархальным культурам определил творчество позднего Жуковского.Проблема обычая, народной этики, основанной на традиционном укладе, играла большуюроль в оформлении различных идеологических тенденций. Но хотя Гоголь в статье"Об Одиссее, переводимой Жуковским" стремился доказать совместимость гомеровскойи христианской этики и даже утверждал, что перевод "Одиссеи" не мог сделатьникто, "кроме христианина, уже постигшего значение жизни", натяжка этих утвержденийбыла очевидна. То же можно сказать и о предпринятых Жуковским переводах "Нальи Дамаянти" и "Рустем и Зораб", напряжённом, как показал А.С. Янушкевич, интересек "Нибелунгам" и т.д. [17].

Парадоксальная параллель: в то время как Пушкин в "Тазите" вводит героя-христианина,отвергающего кровавые патриархальные обычаи ради морали, основанной на европейскойхристианской цивилизации, Жуковский переводит "Матео Фальконе" Мериме (с текстом-посредникомШамиссо) с сюжетом, воссоздающим ситуацию "Тараса Бульбы" - убийство отцом,следующим суровой традиции патриархальной жизни, сына-предателя. Измена народнойэтике вызвана в одном случае соблазном любви, в другом - соблазном богатства(подарком), в равной мере разрушительными для вековых обычаев. Показательно,что эпический мотив боя отца с сыном привлечёт Жуковского и в "Рустеме и Зорабе".

Эта тенденция в дальнейшей перспективе приведёт к деду Ерошке в "Казаках"и "Хаджи-Мурату", но она же отразится в поисках "народной веры" и различныхтенденциях в изучении народного быта.

"Разрыв" петровской культуры с предшествующей традицией был лозунгом эпохи.И, как всякий лозунг эпохи, он имел лишь частичную, поверхностную правду. Икак каждый возраст "разрывает" с предшествующими, и только поэтому они складываютсяв целостность истории человеческой личности, в форме "разрыва" люди XVIII векаосмысляли сложный, текущий через пороги истории, но глубоко органический процессразвития культуры, один из аспектов которого мы пытались рассмотреть.

Примечания

1. Пушкин А.С. Полн. собр. соч. (Большоеакадемическое). Изд. АН СССР. 1937-1949: В 16 тт. Т. 13, с. 59; в дальнейшемвсе ссылки в тексте даются на это издание.

2. Богословский М.М. Петр I: Материалы длябиографии. [М.,] 1941. Т. 2, с. 58.

3. Баратынский Е.А. Полн. собр. стихотворений.[Л.,] 1936. Т. 1, с. 24.

4. Шишкин А.Б. Поэтическое состязание Тредиаковского,Ломоносова и Сумарокова // XVIII век. Сб. .14. Л., 1983, с. 237.

5. Рылеев К. Полн. собр. стихотворений. М.-Л.,(1934), с. 171.

6. Радищев А.Н. Полн. собр. соч. М.-Л., 1938.Т. 1, с. 90.

7. Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Изд. АНСССР. 1952. Т. 13, с. 437.

8. Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1961.Т. XXI, с. 23.

9. Там же, с. 159.

10. Григорьев Аполлон. Избранные произведения.Л., 1959, с. 118. Демагог - здесь в соответствии с точным значением слова- водитель народа.

11. Томашевский Б.В. Пушкин, кн. 2. М.-Л.,1961, с. 155.

12. Этой поэме посвящена наша специальнаяработа, в настоящее время находящаяся в печати.

13. См.: Лотман Ю.М. Идейная структура "Капитанскойдочки" // Пушкинский сборник. Псков, 1962, с. 330-405.

14. См.: Лотман Ю.М. Опыт реконструкциипушкинского сюжета об Иисусе // Временник пушкинской комиссии. 1979. Л.: Наука,1982, с. 15-27.

15. Подробнее см.: Лотман Ю.М. Истоки "толстовскогонаправления" в русской литературе 1830-х годов // Уч. зап. Тарт. ун-та. 1962.Вып. 119, с. 3-77.

16. Баратынский Е.А. Полн. собр. стихотворений.Л., 1936. Т. 1, с. 204.

17. См.: Янушкевич А.С. Этапы творческойэволюции В.А. Жуковского. Томск, 1985, с. 244-273.

Яндекс.Директ

Лингвотек – гарантия качественного перевода

> Русская культура послепетровской эпохи и христианская традиция