Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. I

А. Я. Гуревич

КАТЕГОРИИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ (I)

(М., 1972. - С. 5-138)

Введение

"Картина мира" средневекового человека

Средние века... При мысли о них перед нашим умственным взором вырастают стенырыцарских замков и громады готических соборов, вспоминаются крестовые походыи усобицы, костры инквизиции и феодальные турниры - весь хрестоматийный наборпризнаков эпохи. Но это признаки внешние, своего рода декорации, на фоне которыхдействуют люди. Каковы они? Каков был их способ видения мира, чем они руководствовалисьв своем поведении? Если попытаться восстановить духовный облик людей средневековья,умственный, культурный фонд, которым они жили, то окажется, что это время почтицеликом поглощено густой тенью, отбрасываемой на него классической античностью,с одной стороны, и Возрождением - с другой. Сколько искаженных представленийи предрассудков связано с этой эпохой! Понятие "средний век" (medium aevum),возникшее несколько столетий назад для обозначения периода, отделяющего греко-римскуюдревность от нового времени, и с самого начала несшее критическую, уничижительнуюоценку - провал, перерыв в культурной истории Европы, - не утратило этого содержанияи по сей день. Говоря об отсталости, бескультурье, бесправии, прибегают к выражению"средневековый". "Средневековье" - чуть ли не синоним всего мрачного и реакционного.Ранний его период называют "темными веками". Но Оксфордский словарь английскогоязыка распространяет выражение Dark Ages уже на все средневековье.

Подобное отношение к средним векам, до известной степени объяснимое в XVIIи XVIII веках, когда молодая буржуазия, готовясь к открытой борьбе против феодализма,идеологически развенчивала эпоху господства дворянства и церкви, давно лишилосьвсякого оправдания. Не следует забывать, что именно в средние века зародилисьевропейские нации и сформировались современные государства, сложились языки,на которых мы до сих пор говорим. Мало того, к средневековью восходят многиеиз культурных ценностей, которые легли в основу нашей цивилизации. При всехконтрастах связь и преемственность этих культур несомненны.

Однако было бы односторонностью видеть в средних веках лишь "детство" европейскихнародов, подготовительную ступень к новой истории, - прежде всего, они имеютсамостоятельную историческую ценность. Немецкий историк прошлого столетия Леопольдфон Ранке утверждал: "...каждая эпоха находится в непосредственном отношениик богу". В идеалистической форме Ранке высказал очень верную и глубокую мысль:каждая эпоха интересна и важна сама по себе, независимо от ее связей с последующимходом истории. В самом деле, мы изучаем историю прошлого не только для того,чтобы понять, как из него образовалось настоящее, то есть не только, так сказать,телеологически. Познание различных эпох истории, в том числе и отдаленных и,может быть, не связанных с нашим временем прямо и явно, дает нам возможностьувидеть в человечестве как единство, так и многообразие. Обнаруживая повторяемостьв истории, сталкиваясь со все теми же потребностями и проявлениями человека,мы глубже понимаем структуру и функционирование общества, законы его движения."Сталкиваясь же с различиями и многообразием форм жизни человека в другие периодыистории, или в иных цивилизациях, культурных регионах, мы вернее постигаем своюсобственную самобытность, наше место во всемирно-историческом процессе. Такимобразом, равно необходимо знание общего и индивидуального, единства и многообразия.

Историческое познание всегда так или иначе представляет собой самосознание:изучая историю другой эпохи, люди не могут не сопоставлять ее со своим временем.Не в этом ли в конечном счете и заключается смысл истории культуры? Но, сравниваясвою эпоху и цивилизацию с иными, мы рискуем применить к этим иным эпохам ицивилизациям наши собственные мерки. В какой-то степени это неизбежно. Но следуетясно представлять себе опасность, сопряженную с подобной процедурой. То, чтосовременный человек считает основополагающей ценностью жизни, могло ведь и небыть таковой для людей иной эпохи и иной культуры; и наоборот, кажущееся намложным или малозначительным было истинным и крайне существенным для человекадругого общества.

В известном историческом анекдоте Лаплас, разъясняя Наполеону систему движениянебесных тел, ответил на вопрос императора о том, какую роль он отводит в этойсистеме творцу: "Я не нуждался в подобной гипотезе". Действительно, наука новоговремени обходится без перводвигателя, высшего разума, бога, творца, как бы этусверхприродную силу ни называть. Но мы ничего не поймем в средневековой культуре,если ограничимся соображением, что в ту эпоху царили невежество и мракобесие,поскольку все верили в бога, - ведь без этой "гипотезы", являвшейся для средневековогочеловека вовсе не гипотезой, а постулатом, настоятельнейшей потребностью всегоего видения мира и нравственного сознания, он был неспособен объяснить мир иориентироваться в нем. Ошибочное с нашей точки зрения не было ошибочным длялюдей средневековья, это была высшая истина, вокруг которой группировались всеих представления и идеи, с которой были соотнесены все их культурные и общественныеценности.

Понять культуру прошлого можно только при строго историческом подходе, толькоизмеряя ее соответствующей ей меркой. Единого масштаба, под который можно былобы подогнать все цивилизации и эпохи, не существует, ибо не существует человека,равного самому себе во все эти эпохи. Между тем именно убеждения, что человеческаяприрода, и в частности психология, представляет собой константу на протяжениивсей истории, придерживались даже крупнейшие историки XVIII и XIX веков. Исходнымпунктом своих "Всемирно-исторических размышлений" Я. Буркхардт избрал человека,"каков он есть и каким он всегда был и должен быть". В итоге современный западноевропеецподставлялся на место человека иных времен и культур.

Человеческое общество находится в постоянном движении, изменении и развитии,в разные эпохи и в различных культурах люди воспринимают и осознают мир по-своему,на собственный манер организуют свои впечатления и знания, конструируют своюособую, исторически обусловленную картину мира. И если мы хотим познать прошлоетаким, каким оно было "на самом деле" (еще одно выражение Ранке), мы не можемне стремиться к тому, чтобы подойти к нему с адекватными ему критериями, изучитьего имманентно, вскрыть его собственную внутреннюю структуру, остерегаясь навязыватьему наши, современные оценки.

Это особенно существенно при попытке понять такую своеобразную эпоху, каксредние века. Чуждые нам система взглядов и строй мыслей, господствовавшие вту эпоху, подчас с трудом доступны современному сознанию, - не этим ли объясняютсямногие предрассудки в отношении средневековья? Нам неплохо известны историческиесобытия, но гораздо меньше - их внутренние причины, побуждения, которые воодушевлялилюдей в средние века и приводили к социальным и идейным коллизиям. Между темлюбые социальные движения - это движения людей, мыслящих, чувствующих существ,обладающих определенной культурой, впитавших в свое сознание определенные идеи.Поступки людей мотивировались ценностями и идеалами их эпохи и среды. Не учитываяв полной мере ценностные ориентации и критерии, которыми вольно или невольноруководствовались люди в феодальном обществе, мы не можем претендовать на пониманиеих поведения и, следовательно, на научное объяснение исторического процесса.

Не можем мы, игнорируя систему ценностей, лежавших в основе миросозерцаниялюдей средневековой эпохи, понять и их культуру. Наиболее распространенный ипопулярный в эту эпоху жанр литературного произведения - жития святых, самыйтипичный образчик архитектуры - собор, в живописи преобладает икона, в скульптуре- персонажи Священного писания. Средневековые мастера, писатели, художники,пренебрегая зримыми очертаниями окружающего их земного мира, пристально всматриваютсяв потусторонний мир. Но своеобразен не только предмет, привлекающий их внимание.Как видят мир эти мастера? Поэты и художники почти вовсе обходят реальную природу,не воспроизводят пейзажа, не замечают особенностей отдельных людей, не обращаютвнимания на то, что в разных странах и в разные эпохи люди одевались по-разному,жили в иных жилищах, имели другое оружие. Индивидуализации они предпочитаюттипизацию, вместо проникновения в многообразие жизненных явлений исходят изнепримиримой противоположности возвышенного и низменного, располагая на полюсахабсолютное добро и абсолютное зло.

Творимый средневековым художником мир очень своеобразен и необычен на взглядсовременного человека. Художник как бы не знает, что мир трехмерен, обладаетглубиной: на его картине пространство заменено плоскостью. Неужели не известноему и то, как протекает время? - Ведь на картинах средневековых живописцев нередкопоследовательные действия изображаются симультанно: в картине совмещаются несколькосцен, разделенных временем. Например, Иоанн Креститель, стоящий перед лицомцаря Ирода, Иоанн Креститель в момент, когда палач отсекает ему голову, и Иродиада,подносящая Ироду блюдо с головой Иоанна, бездыханное тело которого лежит подле,изображены бок о бок на одной картине. Или: знатный сеньор скачет по дороге,въезжает в замок, соскакивает с коня и входит в покои, встречается с владельцемзамка и обменивается с ним приветственным поцелуем, обязательным в подобныхслучаях, - и все это дано не в серии рисунков, а в рамках одной картины, связаннойкомпозиционным единством. Такое изображение последовательных событий, разделенныхво времени, в одной художественной плоскости, недопустимое с нашей, теперешнейточки зрения, согласно которой картина способна выразить лишь одно временноесостояние, встречается еще и в эпоху Возрождения; посмотрите хотя бы иллюстрацииБоттичелли к "Божественной комедии" Данте (90-е годы XV века!): стремясь показатьдвижение Данте с Вергилием по кругам ада, живописец помещает их фигуры по несколькураз на одном рисунке.

Можно, далее, предположить, что средневековые мастера не различали четко мирземной и мир сверхчувственный, - оба изображаются с равной степенью отчетливости,в живом взаимодействии и опять-таки в пределах одной фрески или миниатюры. Всеэто в высшей степени далеко от реализма в нашем понимании. Напомним, однако,что слово "реализм" - как раз средневекового происхождения, но только "реалиями"в ту эпоху считали такие категории, которым мы теперь в реальности отказываем.

Перечень "несообразностей", какими они кажутся, если судить о них, исходяиз принципов современного искусства и стоящего за ним "мировидения", можно былобы продолжить. Конечно, проще простого говорить о "примитивности" и "детскойнепосредственности" художников средних веков, об их "неумелости", о том, что,скажем, еще не была "открыта" пространственная, линейная перспектива, и т. п.Однако все эти рассуждения свидетельствовали бы лишь о непонимании внутреннегомира средневекового художника или поэта и о желании судить об искусстве другойэпохи на основе нынешних критериев, совершенно чуждых людям средних веков.

Но, могут возразить, художественный язык всегда условен, и от него нелегкоперейти к пониманию общественного сознания и способа видения мира людьми тойили иной эпохи. Это справедливо, однако "странности" средневекового сознанияобнаруживаются не только в искусстве. Разве не удивительно с современной точкизрения, например, то, что слово, идея в системе средневекового сознания обладалитою же мерой реальности, как и предметный мир, как и вещи, которым соответствуютобщие понятия, что конкретное и абстрактное не разграничивались или, во всякомслучае, грани между ними были нечеткими? что доблестью в средние века считалосьповторение мыслей древних авторитетов, а высказывание новых идей осуждалось?что плагиат не подвергался преследованию, тогда как оригинальность могла бытьпринята за ересь? что в обществе, в котором ложь расценивали как великий грех,изготовление фальшивого документа для обоснования владельческих и иных правмогло считаться средством установления истины и богоугодным делом? что в средниевека не существовало представления о детстве как особом состоянии человека ичто детей воспринимали как маленьких взрослых? что исход судебной тяжбы зависелне от установления обстоятельств дела или не столько от них, сколько от соблюденияпроцедур и произнесения формул и что истину в суде старались обнаружить посредствомпоединка сторон либо испытания раскаленным железом или кипятком? что в качествеобвиняемого в преступлении мог быть привлечен не только человек, но и животноеи даже неодушевленный предмет? что земельные меры одного и того же наименованияимели неодинаковую площадь, то есть были практически несоизмеримы? что подобноэтому и единица времени - час обладал неодинаковой протяженностью в разные временагода? что в среде феодалов расточительность уважалась несравненно больше, чембережливость - важнейшее достоинство буржуа? что свобода в этом обществе небыла простой противоположностью зависимости, но сочеталась с ней? что в бедностивидели состояние более угодное богу, нежели богатство, и что в то время какодни старались обогатиться, другие добровольно отказывались от всего своегоимущества?

Но довольно. Мы перечислили первые пришедшие на память явления средневековойжизни, которые не вяжутся с рационалистическим образом мыслей нашего времени,отнюдь не затем, чтобы лишний раз проиллюстрировать избитый тезис об "отсталости"и "дикости" средних веков. Мы хотели показать, что все эти средневековые "нелепости"и "несообразности" нуждаются в объяснении и в адекватном понимании. Необходимопопытаться раскрыть внутреннее содержание, сокровенный смысл этой культуры,далекой от нас не только во времени, но и по всему своему настрою.

Сложность постижения духовной жизни людей этой эпохи не сводится только ктому, что в ней много чуждого, и непонятного для человека нашего времени. Материалсредневековой культуры вообще вряд ли поддается тому расчленению, к какому мыпривыкли при изучении культуры современной. Говоря о средневековье, едва лиможно выделить в качестве достаточно обособленных такие сферы интеллектуальнойдеятельности, как эстетика, философия, историческое знание или экономическаямысль. То есть выделить-то их можно, но эта процедура никогда не проходит безболезненнодля понимания как средневековой культуры в целом, так и данной ее области. Всамом деле. Учения о прекрасном мыслителей этой эпохи неизменно были ориентированына постижение бога - творца всех видимых форм, которые и существуют не самипо себе, но лишь как средства для постижения божественного разума. Точно также и история не представлялась уму средневекового человека самостоятельным,спонтанно, по своим имманентным законам развивающимся процессом, - этот потоксобытий, развертывавшийся во времени, получал свой смысл только при рассмотренииего в плане вечности и осуществления божьего замысла. Рассуждения ученых средневековьяо богатстве, собственности, цене, труде и других экономических категориях былисоставной частью анализа этических категорий: что такое справедливость, каководолжно быть поведение человека (в том числе и хозяйственное), для того чтобыоно не привело его в конфликт с высшей и конечной целью - спасением души? Философия- "служанка богословия", и в глазах средневекового философа такая ее функциядолго являлась единственным ее оправданием, придавала глубокую значимость егорассуждениям.

Значит ли это, что все средневековое знание сводилось к богословию и что изучениеэстетической или философской мысли эпохи феодализма вообще невозможно? Конечно,нет! Но это означает, что, избирая объектом анализа художественное творчестволибо право, историографию и другие отрасли духовной деятельности людей эпохисредних веков, мы не должны изолировать данную сферу этой деятельности из болееширокого культурно-исторического контекста, ибо только в рамках этой целостности,которую мы называем средневековой культурой, можно правильно понять те или иныеего компоненты. Богословие представляло собой "наивысшее обобщение" социальнойпрактики человека средневековья, оно давало общезначимую знаковую систему, втерминах которой члены феодального общества осознавали себя и свой мир и находилиего обоснование и объяснение.

Сказанное означает, далее, что средневековое миросозерцание отличалось цельностью,- отсюда его специфическая недифференцированность, невычлененность отдельныхего сфер. Отсюда же проистекает и уверенность в единстве мироздания. Подобнотому как в детали готического собора находила выражение архитектоника всегограндиозного сооружения, подобно тому как в отдельной главе богословского трактатаможет быть прослежен конструктивный принцип всей "Теологической суммы", подобнотому как в индивидуальном событии земной истории видели символ событий священнойистории, то есть во временном ощущали вечное, - так и человек оказывался единствомвсех тех элементов, из которых построен мир, и конечной целью мироздания. Вмалой частице заключалось вместе с тем и целое; микрокосм был своего рода дубликатоммакрокосма.

Цельность миросозерцания этой эпохи, однако, ни в коей мере не предполагаетего гармоничности и непротиворечивости. Контрасты вечного и временного, священногои греховного, души и тела, небесного и земного, лежащие в самой основе этогомиросозерцания, находили основу в социальной жизни эпохи - в непримиримых противоположностяхбогатства и бедности, господства и подчинения, свободы и несвободы, привилегированностии приниженности. Средневековое христианское мировоззрение "снимало" реальныепротиворечия, переводя их в высший план всеобъемлющих надмировых категорий,и в этом плане разрешение противоречий оказывалось возможным при завершенииземной истории, в результате искупления, возвращения мира, развертывающегосяво времени, к вечности. Поэтому богословие давало средневековому обществу нетолько "наивысшее обобщение", но и "санкцию", оправдание и освящение.

По-видимому, применительно к средним векам самое понятие культуры нужно быинтерпретировать значительно шире, чем это по традиции делается, когда изучаюткультуру нового времени. Средневековая культура охватывает не одни только эстетическиеили философские категории, не ограничивается литературой, изобразительным искусством,музыкой. Для того чтобы понять определяющие принципы этой культуры, приходитсявыходить далеко за пределы этих сфер, и тогда оказывается, что и в праве, ив хозяйстве, и в отношениях собственности, и во многом другом - в основе всейтворческой практической деятельности людей можно вскрыть некое единство, внекоторого остается не вполне понятной каждая из этих особых сфер. Все они культурноокрашены.

Вероятно, культуру любой эпохи можно и нужно рассматривать столь же широко- как всеобъемлющую знаковую систему. Мы готовы с этим согласиться, но тем неменее будем настаивать на том, что для изучения средневековья применение принципацелостности является особенно необходимым. Различные сферы человеческой деятельностив эту эпоху не имеют собственного "профессионального языка" - в том смысле,в каком существуют языки хозяйственной жизни, политики, искусства, религии,философии, науки или права в современном обществе. Вот несколько примеров. Всредние века существует математика и, следовательно, язык математических символов.Но эти математические символы суть вместе с тем символы богословские, ибо исамая математика длительное время представляла собой "сакральную арифметику"и служила потребностям символического истолкования божественных истин. Следовательно,язык математики не был самостоятельным, - он являлся, скорее, "диалектом" болеевсеобъемлющего языка христианской культуры. Число было существенным элементомэстетической мысли и сакральным символом, мыслью бога.

Другой пример. Бедность - характерное явление эпохи феодализма. Но бедностьне осознавалась в эту эпоху (по крайней мере до довольно позднего времени) каксамостоятельная социальная и экономическая проблема. Проблема бедности рассматриваласьв контексте совершенно иных проблем, более значимых для средневекового сознания.Либо бедность интерпретировалась в терминах сословно-юридического деления общества:бедными считали незнатных, непривилегированных, и поэтому в оппозиции "благородные- бедные" не видели логической несообразности, поскольку эти понятия не быличисто экономическими, имущественными. Либо в бедности видели состояние избранничества:pauperes Christi, "бедняки Христовы", были людьми, отказавшимися от земных благдля того, чтобы вернее достичь царствия небесного. Иначе говоря, язык экономическихкатегорий также не обладал автономией, - он в свою очередь оказывается "наречием"некоего "метаязыка" культуры, в котором понятия и термины экономики, богословия,права не расчленены.

Еще один пример. Провансальский трубадур воспевает возлюбленную, но не находитда, видимо, и не ищет каких-либо особых, небывалых слов для выражения своихчувств или обрисовки ее красоты. Система понятий и терминология, которыми онпостоянно пользуется, - это чисто феодальная правовая терминология: "служение","дарение", "вассальная присяга", "сеньор" и т. п. - таков любовный словарь,при посредстве которого он ведет свои любовные речи. Возлюбленная для него дорожевсего на свете, а именно - дороже, чем города Андалузии или Востока, чем обладаниепапской тиарой или Священной Римской империей.

Не останавливаясь более на иллюстрации этой мысли (в дальнейшем нашем изложениивстретится еще немало примеров, которые могут быть истолкованы подобным же образом),подчеркнем исключительную полисемантичность языка средневекового человека. Всеважнейшие термины его культуры многозначны и в разных контекстах получают свойособый смысл. Наглядным свидетельством такой многозначности языка средневековойкультуры могут служить популярные в ту эпоху "этимологии" и "суммы". Умениедать "многосмысленное толкование" одного и того же текста - неотъемлемое качествоинтеллектуала средних веков. Итак, для того чтобы понять "язык" данной конкретнойотрасли человеческой деятельности в феодальном обществе, нужно знать язык егокультуры, по отношению к которому этот специальный язык является подчиненными не конституировавшимся в замкнутую автономную систему. Все профессиональные,отраслевые "языки" постоянно переходят один в другой и значимы постольку, посколькуимеют смысл не только в пределах данного специализированного рода деятельности,но и за этими пределами. Собственно говоря, есть только один язык, одна всеобъемлющаязнаковая система, всякий раз особым образом расшифровываемая в зависимости оттой сферы человеческой деятельности, к которой она применяется. Не связано лис этим универсальное господство латыни в средневековой Европе?

Но если средневековая культура деиствительно обладает указанными выше особенностями,особой структурой и связью своих элементов, то возникает вопрос: каков же возможныйпуть ее изучения именно в качестве целостности? Метод исследования должен вытекатьиз специфики предмета и учитывать ее. К настоящему времени сделано очень многоедля понимания характерных черт и конкретного содержания философии, искусства,литературы средних веков, этической и эстетической мысли, образования, права,экономической доктрины церкви и многих других явлений миросозерцания и культурыэтой эпохи. Прогресс научного знания естественно и неизбежно влечет за собойдифференциацию аспектов исследования. При этом, к сожалению, не всегда достаточновыявляется то общее, что лежало в конечном счете в основе различных культурныхфеноменов. Все формы культурной жизни средневековья - не что иное, как функциисоциальной жизнедеятельности людей этой эпохи, результат "моделирования" имимира.

Очевидно, для того чтобы понять жизнь, поведение и культуру людей среднихвеков, важно было бы попытаться восстановить присущие им представления и ценности.Нужно выявить "привычки сознания" этих людей, способ, которым они оценивалидействительность, приемы их видения мира.

Но возможно ли проникнуть в тайники их мысли спустя многие столетия? Чащетакие попытки предпринимаются романистами, чем учеными. Однако историк культурыне вправе полагаться только на воображение, его интуиция должна найти опорув научной методике; он обязан выработать какие-то приемы, гарантирующие емуотносительно объективный подход к наличному материалу. Мы полагаем, что следовалобы пойти по пути обнаружения основных универсальных категорий культуры, безкоторых она невозможна и которыми она пронизана во всех своих творениях. Этовместе с тем и определяющие категории человеческого сознания. Мы имеем в видутакие понятия и формы восприятия действительности, как время, пространство,изменение, причина, судьба, число, отношение чувственного к сверхчувственному,отношение частей к целому. Перечень можно было бы продолжить, его следовалобы уточнить и развернуть. Существенно, однако, другое. Эти универсальные понятияв каждой культуре связаны между собой, образуя своего рода "модель мира" - ту"сетку координат", при посредстве которых люди воспринимают действительностьи строят образ мира, существующий в их сознании.

Вводя понятие "модели мира", сразу же сделаем оговорку: термин "модель" неприменяется нами в каком-либо специальном кибернетическом смысле. Далее какравнозначные будут употребляться выражения "модель мира", "картина мира", "образмира", "видение мира".

"Моделью мира", складывающейся в данном обществе, человек руководствуетсяво всем своем поведении, с помощью составляющих ее категорий он отбирает импульсыи впечатления, идущие от внешнего мира, и преобразует их в данные своего внутреннегоопыта. Эти основные категории как бы предшествуют идеям и мировоззрению, формирующимсяу членов общества или его групп, и поэтому, сколь бы различными ни были идеологияи убеждения этих индивидов и групп, в основе их можно найти универсальные, длявсего общества обязательные понятия и представления, без которых невозможнопостроение никаких идей, теорий, философских, эстетических, политических илирелигиозных концепций и систем. Названные категории образуют основной семантический"инвентарь" культуры. Обязательность этих категорий для всех членов обществанужно понимать, разумеется, не в том смысле, что общество сознательно навязываетих людям, предписывая им воспринимать мир и мыслить именно таким образом: речьидет о неосознанном навязывании обществом и столь же неосознанном восприятии,"впитывании" этих категорий и представлений членами общества (хотя в той мере,в какой правящие группы осознают и берут под свой контроль некоторые из категорийи понятий культуры, они препятствуют вольной их интерпретации и видят в лицах,отходящих от их традиционного и "ортодоксального" понимания, еретиков и отступников,- как это и было при феодализме). Эти категории запечатлены в языке, а такжеи в других знаковых системах (в языках искусства, науки, религии), и мыслитьо мире, не пользуясь этими категориями, столь же невозможно, как нельзя мыслитьвне категорий языка.

Мы уже отметили неполноту перечня названных нами основных культурных категорий.Наряду с этими формами переживания мира существуют и иные, обладающие большегосоциальной окраской, но опять-таки встречающиеся в любом обществе, такие, какиндивид, социум, труд, богатство, собственность, свобода, право, справедливость.Эти категории мы бы назвали, в отличие от перечисленных выше космических категорий,категориями социальными. Но членение мира на природный космос и космос социальныйвсегда в большей или меньшей степени условно, во многих же обществах его, посуществу, и вовсе невозможно обнаружить: космос антропоморфен, и вместе с теммир человека не отделен или слабо отделен от мира природы. Поэтому социальныекатегории, подобные только что упомянутым, теснейшим образом связаны и переплетаютсяво многих цивилизациях с космическими категориями. И те и другие одинаково важныдля построения "модели мира", действующей в обществе.

Каждая цивилизация, социальная система характеризуются своим особым способомвосприятия мира. Называя основные концептуальные и чувственные категории универсальными,мы имели в виду лишь то обстоятельство, что они присущи человеку на любом этапеего истории, - но по своему содержанию они изменчивы. В различных общественныхструктурах мы найдем весьма не похожие одна на другую категории времени илисвободы, столкнемся с неодинаковым отношением к труду и пониманием права, сразличными восприятиями пространства и толкованием причинности. Надо полагать,что в рамках одной цивилизации все эти категории не представляют случайногонабора, но образуют в своей совокупности систему, и изменение одних форм связанос изменением и других.

Основные концептуальные понятия и представления цивилизации формируются впроцессе практической деятельности людей, на основе их собственного опыта итрадиции, унаследованной ими от предшествующей эпохи. Определенной ступени развитияпроизводства, общественных отношений, выделенности человека из природного окружениясоответствуют свои способы переживания мира. В этом смысле они отражают общественнуюпрактику. Но вместе с тем эти категории определяют поведение индивидов и групп.Поэтому они и воздействуют на общественную практику, способствуя тому, что онаотливается в формы, отвечающие "модели мира", в которую группируются эти категории.

Все это свидетельствует о первостепенной важности исследования подобных категорийдля понимания культуры и общественной жизни в разные исторические эпохи. Нужнопризнать, что такая задача исключительно сложна. Не праздным является вопросо том, разрешима ли она вообще. Ведь упомянутые категории в их исторически конкретномвыражении были присущи людям совсем иной эпохи, чем наша. Будучи понятными этимлюдям, они превратились впоследствии в иероглифы, нуждающиеся в расшифровке.Вырванные из живой ткани средневековой культуры, они дошли до нас в разрозненномвиде и - главное - лишенными тех значений, которые вкладывались в них людьмисредних веков. Для нас они уже не могут вновь обрести своего первоначальногосмысла. Реальна, если не неизбежна, опасность подстановки в эти категории чуждогоим нового смысла.

Но, собственно, эти сомнения ставят нас непосредственно перед более общейпроблемой: способны ли мы понять прошлое, не навязывая ему своего видения, диктуемогонашей собственной средой и эпохой? По-видимому, на этот вопрос приходится датьотрицательный ответ. В самом деле, наш интерес к минувшей эпохе, критерии, скоторыми мы подходим к отбору материала в источниках, оценки, прилагаемые намик этому материалу, делаемые нами обобщения, выводы - в той или иной мере неизбежнообусловлены системой идей и ценностей, присущей нашему обществу. И тем не менееисторическое познание существует и не может не существовать. Показательно, чтоШпенглер, декларировавший тезис о некоммуникабельности разных культур, которыеон представлял в виде замкнутых в себе монад без окон и дверей, был вместе стем вынужден сделать исключение для историка (то есть для самого себя) и допуститьвозможность понимания им принципа внутренней жизни каждой из этих монад! Это,конечно, было непоследовательно с его же собственной точки зрения, но вполнеестественно. Ибо исследователя, абсолютизирующего мысль о трудности или невозможностипонимания представителем одной культуры другой, неизбежно постигнет полнейшийтворческий паралич, и он впадет в немоту.

Сознавая трудности, сопряженные с установлением диалога между людьми современностии людьми иных эпох, мы не может отказаться от попыток этот диалог завязать.Успешность таких попыток в немалой мере зависит от применяемых исследователемметодов и от того, не игнорирует ли он ожидающих его опасностей. Необходим такойподход к историческому исследованию культуры, при котором "помехи прибора",то есть порождаемые современностью представления и ценности самого ученого,были бы если не сведены но возможности к минимуму, то, во всяком случае, полностьюприняты в расчет: избавиться от них нельзя; кроме того, еще большой вопрос,представляют ли они собой только "помехи" на пути познания или же вместе с темслужат и стимулом для понимания культуры прошлого?

Мы полагаем, что способ изучения средневековой культуры, применяемый в даннойработе, - посредством анализа отдельных ее категорий и вскрытия их смысла какэлементов единой социально-культурной системы - заслуживает внимания. Разумеется,этот способ порождает свои трудности.

Во-первых, поскольку названные выше категории пронизывают все стороны жизниобщества и индивида и могут быть обнаружены в языке и во всех других семиотическихсистемах, то, для того чтобы их обнаружить, следовало бы изучить все сохранившиесяот этого общества памятники, ибо в них должны были быть запечатлены какие-тоиз этих категорий. Но подобная задача утопична: никто не может "объять необъятное",и исчерпывающее исследование неизбежно остается идеалом, к которому можно толькостремиться.

Во-вторых, остается неясным и самый "набор" категорий, которые образуют "модельмира". Допустимо предположение, что в нее в разных цивилизациях наряду с действительноуниверсальными категориями входят компоненты, специфичные для некоторых цивилизацийили общественных систем, и что категории, очень существенные в одних культурах,не имеют столь же большого значения для других. По-видимому, "модель мира" даннойсоциально-культурной системы можно построить лишь эмпирически, априорный женабор ее компонентов всегда остается неполным и - главное - грозящим создать"перекосы" в исследовании.

Мы выбрали лишь несколько компонентов средневековой "модели мира": время ипространство, право, богатство, труд и собственность. Подобный отбор может вызватьупреки в произвольности. В самом деле, что общего между категориями времении права или между категориями труда и пространства? Они относятся к различнымсферам человеческого опыта, к неодинаковым уровням осознания человеком действительности.Но, может быть, именно поэтому концентрация на них внимания и представляет особыйинтерес: нельзя ли проследить в этих во многих отношениях столь различных понятияхи представлениях нечто общее, объединяющее их в одну картину мира? Мы хотимпроизвести как бы разрозненные пробы в разных отсеках здания, именуемого "средневековыймир", с тем чтобы установить их общую природу и взаимную связь. Выбирая категориикак космического, так и социального порядка, мы получаем возможность подойтик мировосприятию средневековых людей с разных сторон и шире его охарактеризовать.При отборе этих категорий мы руководствовались еще одним соображением: нам хотелосьпоказать, что не только в таких понятиях, как время и пространство, имеющихпрямое отношение к искусству, но и, казалось бы, в далеких от культуры представленияхо праве, собственности и труде можно и нужно раскрыть их "культурное" содержание,без которого их социальная значимость и даже экономическая ценность остаютсянепонятными. На вопрос же о том, правильно ли отобраны нами категории для анализа,пожалуй, целесообразнее ответить по прочтении книги. Если бы из нашего изложениявырисовались некоторые черты картины мира средневекового человека, мы моглибы считать выполненной поставленную перед собой задачу.

Стремясь выявить отдельные компоненты той формы, в которую отливались представленияи впечатления средневекового человека, мы не можем не задуматься над тем, какимипринципами следует руководствоваться. "Модель мира" - достаточно устойчивоеобразование, определяющее человеческие восприятия и переживания действительностив течение длительного периода; в средние века, когда развитие и изменение совершалисьочень медленно, несравненно медленнее, нежели в новое и новейшее время, общаякартина мира неизбежно оказывалась чрезвычайно стабильной, если и не неподвижной.Мы можем, по-видимому, говорить о средневековой картине мира, имея в виду рядстолетий, на протяжении которых она доминировала в человеческом сознании. Существеннобыло бы проследить ее истоки. Обычно сосредоточивают внимание на преемственностипозднеантичного и средневекового мировосприятия, с основанием отводя христианствуособую роль в формировании последнего. В несравненно меньшей степени учитываетсядругой компонент средневекового отношения к действительности - oсистема представленийэпохи варварства. Большинство народов Европы в эпоху античности еще были варварами;с переходом к средневековью они стали приобщаться к христианству и к греко-римскойкультуре, но их традиционное мировосприятие не было стерто воздействием античнойцивилизации. Под покровом христианских догм продолжалась жизнь архаических верованийи представлений. Таким образом, приходится говорить не об одной, а о двух "моделяхмира": о варварской (для Западной Европы, прежде всего о германской) "моделимира" и о сменившей ее "модели мира", которая возникла на этой основе под мощнымвлиянием более древней и развитой средиземноморской культуры, включая сюда ихристианство.

Поэтому в каждом из разделов книги сначала речь будет идти о восприятии тойили иной категории в эпоху варварства, а уже затем - в эпоху христианского средневековья.При решении второй части этой задачи автор мог опереться на исследования историков,искусствоведов, литературоведов, лингвистов, историков философии, науки, которые,преследуя иные цели, накопили большой материал, раскрывающий формы переживанияи осознания мира средневековым человеком. Между тем в области познания культурныхкатегорий варваров сделано гораздо меньше. Здесь наибольший интерес, по нашемумнению, представляют данные о скандинавской культуре раннего средневековья.На севере Европы германские культурные традиции сохранялись дольше и представленыв памятниках несравненно полнее, чем где бы то ни было. При всем своеобразиискандинавская культура этого периода в достаточной мере отражает важнейшие чертыкультуры варварского мира Европы в целом.

Стараясь обнаружить некоторые основные компоненты средневекового мировосприятия,мы отчетливо сознаем, что полученная картина его потребует уточнений. Преждевсего, несмотря на относительную стабильность средневекового миросозерцания,оно развивалось и изменялось - и, следовательно, в его характеристику необходимовнести элемент движения, показывая различия в трактовке тех или иных категорийкультуры в отдельные периоды средних веков. Однако поскольку мы намерены набросатьобщую культурную "модель", более пристально проанализировав отдельные ее компоненты,то при таком подходе мы считаем себя вправе в большей или меньшей мере отвлекатьсяот развития, которое приводило к деформации этой "модели". Там, где необходимо,будут указаны факторы разложения изучаемой нами картины мира. Тем не менее поставленнаянами цель может быть достигнута путем выявления интересующих нас структурныхкатегорий; если полученные результаты окажутся заслуживающими внимания, в дальнейшемвозникнет необходимость насытить их большим конкретным содержанием, теснее увязавих хронологически. То же самое относится и к различиям в восприятии мира, которыесуществовали у отдельных народов Западной Европы в эпоху средневековья; здесьмы их касаться не можем.

Перед современными гуманитарными науками очень остро вырисовывается проблемасоотношения диахронии и синхронии. Историческое исследование диахронично ноопределению: оно имеет целью показ истории, то есть изменений во времени. Нообщество представляет собой связное целое и потому нуждается в рассмотрениив качестве структурного единства, что ставит перед исследователем проблемы синхронногоанализа системы. Сочетание этих двух разных аспектов сопряжено с немалыми методологическимитрудностями. Однако хотелось бы подчеркнуть, что синхронное исследование социально-культурнойсистемы не противоречит историческому подходу, а, скорее, его дополняет. Синхронныйанализ не предполагает статичности общества: этот анализ представляет собойособый способ описания. Как уже было упомянуто, в нашей работе каждая из рассматриваемыхкатегорий средневековой культуры дается в обоих срезах, синхронном и диахронном:сначала в качестве элемента архаической культуры германцев, затем - в качествекомпонента культуры феодального общества. Конечно, при этом остается нерешеннойпроблема перехода от более раннего состояния к последующему.

Отметим другое существенное обстоятельство. "Картина мира" варваров и "картинамира" феодального средневековья - весьма различны. Первая формировалась в относительнооднородном обществе с еще очень живучими родоплеменными порядками. Поэтому икультура варварского мира обладала значительной гомогенностью и ее ценностиимели в рамках общества универсальное применение. Это не значит, что в доклассовомобществе культура была "проста" или "примитивна", - это значит лишь, что ееязык был общезначимым и представлял собой знаковую систему, в достаточной мереодинаково интерпретируемую всеми группами и членами общества.

Между тем в эпоху средних веков "образ мира" оказывается куда более сложными противоречивым. Объясняется это прежде всего социальной природой феодальногообщества, разделенного на антагонистические классы и сословия. "Мысли господствующегокласса" становятся здесь "господствующими мыслями", но сами эти господствующиеидеи и представления - преимущественно христианское мировоззрение - не вытесняютполностью иных форм общественного сознания, сохраняющихся в низших классах общества.Главное же заключается в том, что одни и те же понятия и символы истолковываютсяуже по-разному в разных социальных группах.

В самом деле, "образ мира", рисовавшийся сознанию представителей разных общественныхслоев и классов феодального общества, не был одинаков. Вряд ли совпадало отношениек действительности рыцаря и бюргера, профессора университета и крестьянина.Это соображение необходимо полностью учитывать, и в дальнейшем, рассматриваявопрос о переживании времени в средние века, мы постараемся показать, скольрадикально стало меняться отношение к нему в городах в связи с общей рационализациейжизни; анализ проблем труда, собственности и богатства дифференцируется применительнок тому, как эти категории осознавались крестьянами, бюргерами, дворянством идуховенством. Точно так же и вопрос о человеческой личности в феодальном обществе,в той ограниченной мере, в какой он нами рассматривается, будет детализированв зависимости от социальной принадлежности разных представителей этого общества.

Однако в центре нашего внимания будет стоять, собственно, не идеология средневековья,несознательное мировоззрение людей, обусловленное их социальным статусом, ате представления о мире, которые не всегда ими ясно осознавались, а потому идалеко не полностью идеологизировались: когда мы говорим о переживании такихкатегорий, как время, пространство, право и т. д., то предполагаем относительнонепосредственное к ним отношение, еще не пропущенное целиком через систему общественныхвзглядов и классовых интересов. Иными словами, мы стремимся вскрыть интересующиенас культурные элементы не столько на уровне идеологическом, сколько на уровнесоциально-психологическом, в сфере мироощущения, а не миропонимания, хотя сознаем,в какой мере обе эти сферы взаимосвязаны бесчисленными переходами и переливами.Конечно, невозможно изучать социальную психологию, элиминируя идеологию, - мык этому и не стремимся. Но вопрос заключается в том, на чем делается акцент,где фокус исследования. В перечисленных выше категориях средневекового мировосприятиянас будет интересовать по преимуществу именно социально-психологическая сторона.

Правомерен ли подобный подход к истории культуры? Мы убеждены в том, что онне только допустим, но и неизбежен, и опыт науки за последние десятилетия, ив особенности за последние годы, в этом убеждает. Изучение социально-психологического"среза" общественной жизни все шире признается как задача первостепенной важности.Невозможно ограничиваться преимущественно "объективным", лучше сказать - "объектным",способом исследования и описания общества, при котором оно изучается так же,как изучаются физические объекты, то есть "снаружи", - необходимо, кроме того,попытаться проникнуть в глубь человеческого сознания и мировосприятия, выявитьего структуру и роль его в общем историческом движении. Предмет историке-культурногоанализа - живой, мыслящий и чувствующий общественный человек, поведение которогодетерминировано обществом и в свою очередь воздействует на социальную жизньи ее движение. Первые, пока еще единичные опыты конкретного исследования способамышления людей средневековой эпохи, несомненно, интересны и свидетельствуюто перспективности такого подхода. Известные нам работы доказывают, что естьоснования говорить о некоторой духовной ориентации, присущей средневековью,о преобладающем на протяжении этой эпохи стиле мышления.

Поскольку наша книга посвящена выявлению отдельных коренных категорий средневековогомировосприятия и особенностей средневековой культуры, общее, присущее этой культурекак единой системе, представляет для нас самостоятельное значение. Рисуемаянами "модель" культуры - скорее "идеальный тип", нежели по возможности точноевоспроизведение действительности. Мы отбираем и стараемся осмыслить те компонентыкультуры, которые в дальнейшем следует подвергнуть более пристальному изучению.Необходимо наметить путь исследования, набросать общими штрихами канву, по которойвпоследствии можно было бы вести более точную и скрупулезную разработку материала.Речь далее пойдет не столько о содержании средневековой культуры, сколько олежащих в ее основе категориях. Мы будем рассматривать, если можно так выразиться,не самый "текст", а "словарь" к нему.

Хотелось бы еще раз подчеркнуть, что употребляемое нами понятие "человек среднихвеков" есть абстракция. Выявляя общее в применявшихся в ту эпоху культурныхкатегориях, приходится все время помнить: средневековое общество было обществомфеодалов и крестьян, горожан и жителей деревни, образованных и неграмотных,клириков и мирян, ортодоксов и еретиков. Полярность различных групп и классовфеодального общества, не разрушая - до определенного момента - общей "картинымира", делала ее колеблющейся, амбивалентной и противоречивой. Но для основательногораскрытия этих антагонизмов в культуре потребны особые исследования.

Внимание в книге сосредоточивается на массовых проявлениях средневековой культуры.Взгляды по отдельным вопросам выдающихся мыслителей эпохи интересуют нас преимущественнов той мере, в какой их можно считать типичными, показательными для феодальногообщества и господствовавшей в нем системы ценностных ориентации.

Поскольку работа по реконструкции средневекового "образа мира" только ещеначинается в науке, всякое построение неизбежно будет иметь предварительныйхарактер, и его выводы должны быть проверены более углубленными исследованиями.Все, на что претендует автор, - это постановка вопроса, но не его решение.

Пространственно-временные представления средневековья

Время и пространство - определяющие параметры существования мира и основополагающиеформы человеческого опыта. Современный обыденный разум руководствуется в своейпрактической деятельности абстракциями "время" и "пространство". Пространствопонимается как трехмерная, геометрическая, равно протяжимая форма, которую можноразделять на соизмеримые отрезки. Время мыслится в качестве чистой длительности,необратимой последовательности протекания событий из прошлого через настоящеев будущее. Время и пространство объективны, их качества независимы от наполняющейих материи.

Все сложности, которые возникли перед науками в понимании времени и пространствав связи с теорией относительности, физикой микрочастиц, с психологией восприятия,прошли мимо сознания большинства историков, никак, по сути дела, не отразившисьна их традиционном отношении к этим категориям. Пространство мыслится историкомкак предмет исторической географии и картографии или, самое большее, как нечтопринимаемое во внимание при изучении "внешних условий" исторического развития,как экологический фактор. Время историков - преимущественно время хронологическихи синхронистических таблиц. Особых проблем эти категории обычно не порождают.

Дело в том, что категории времени и пространства воспринимаются историками,как правило, лишь в качестве объективных "форм существования материи". При этомне обращают должного внимания на то, что "материя" истории в высшей степениспецифична, что категории пространства и времени не могут совершенно равнозначноприменяться к природе и к обществу. Мы подчас не сознаем, что пространство ивремя не только существуют объективно, но и субъективно переживаются и осознаютсялюдьми, причем в разных цивилизациях и обществах, на различных стадиях общественногоразвития, в разных слоях одного и того же общества и даже отдельными индивидамиэти категории воспринимаются и применяются неодинаково. Констатация этого факта,подтверждаемого данными многих наук - лингвистики, этнологии, или культур-антропологии,истории искусств, литературоведения, психологии, - имеет огромное значение идля исторической науки, в особенности для истории культуры. Как уже подчеркивалосьвыше, человек руководствуется в своей практической деятельности и в своем сознанииэтими и иными основными категориями "картины мира", и от того, как он их интерпретирует,во многом зависит его поведение, поведение социальных групп и развитие целыхобществ. Изучение концептуального и чувственного "инвентаря" культуры позволилобы лучше понять ее существо и, следовательно, уяснить те условия, в которыхпроисходило в ту или иную историческую эпоху формирование человеческой личности.

Для медиевистики постановка указанной задачи особенно важна. Наше отношениек миру - иное, нежели мироощущение и мировоззрение людей эпохи средних веков.Многие из их идей и поступков нам не только чужды, но и плохо понятны. Поэтомувполне реальна опасность приписать людям этой эпохи несвойственные им мотивыи неверно истолковать подлинные стимулы, двигавшие ими в их практической и теоретическойжизни.

Человек не рождается с "чувством времени", его временные и пространственныепонятия всегда определены той культурой, к которой он принадлежит. Для промышленно-развитогообщества характерно сознательное отношение ко времени. Современный человек легкооперирует понятиями времени, без особых затруднений осознавая самое отдаленноепрошлое. Он способен предвидеть будущее, планировать свою деятельность и предопределятьразвитие науки, техники, производства, общества надолго вперед. Эта способностьобъясняется высокой степенью упорядоченности временных систем, которыми мы пользуемся.Время и пространство мыслятся как абстракции, при посредстве которых толькои возможно построение картины унифицированного космоса, выработка идеи единойи закономерно-упорядоченной вселенной. Эти категории приобрели для нас автономныйхарактер, ими можно свободно инструментально оперировать, не ссылаясь на определенныесобытия, безотносительно к ним.

И в древности, и в средние века, и в эпоху Возрождения были люди, задумывавшиесянад проблемой невозвратности быстротекущего времени, и все же, по-видимому,справедливо утверждение, что если взять общество в целом, то никогда в предшествовавшиеэпохи время не ценилось столь высоко, как ныне, и не занимало такого места всознании человека. Современный человек - "торопящийся человек", его сознаниеопределяется отношением ко времени. Время порабощает человека, вся его жизньразвертывается sub specie temporis. Сложился своего рода "культ времени" [1].Самое соперничество между социальными системами понимается теперь как соревнованиево времени: кто выиграет в темпах развития, на кого "работает" время? Циферблатсо спешащей секундной стрелкой вполне мог бы стать символом нашей цивилизации.

Точно так же изменилось в современном мире и понятие пространства: оно оказалосьспособным к сжатию. Новые средства сообщения и передвижения сделали возможнымпокрывать за единицу времени несравненно большие расстояния, нежели несколькодесятков лет назад, не говоря уже о более отдаленном прошлом. В результате мирстал гораздо меньшим. В человеческой деятельности огромное значение приобрелакатегория скорости, объединяющая понятия пространства и времени. Коренным образомизменился весь ритм жизни. Он представляется нам привычным. Но ничего подобногоне знало человечество за всю свою историю.

Современные категории времени и пространства имеют очень мало общего с временеми пространством, воспринимавшимися и переживавшимися людьми в другие историческиеэпохи. В так называемом примитивном или мифологическом сознании эти категориине существуют как чистые абстракции, поскольку самое мышление людей на архаическихстадиях развития было по преимуществу конкретным, предметно-чувственным. Ихсознание охватывает мир одновременно в его синхронной и диахронной целостности,и поэтому оно "вневременно". "Мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией, -пишет Дж. Уитроу, - что при своем первом сознательном осмыслении времени человекинстинктивно пытался превзойти или устранить время" [2],Событие, происшедшее раньше, и событие, совершающееся сейчас, в определенныхусловиях могут быть восприняты архаическим сознанием как явления одного плана,протекающие в одной временной длительности. Время и пространство первобытногочеловека могут показаться современному сознанию неупорядоченными. Временнаяориентация в первобытном обществе распространяется лишь на непосредственноебудущее, недавнее прошлое и на текущую деятельность, на явления прямого окружениячеловека, - за этими пределами события воспринимаются им более расплывчато ислабо координированы во времени. Превосходно ориентируясь в пространстве, первобытныйчеловек вместе с тем мало восприимчив к нему вне практических поступков.

Существеннейшая особенность понимания пространства и времени людьми первобытногообщества заключается в том, что в их сознании эти категории выступают не в виденейтральных координат, а в качестве могущественных таинственных сил, управляющихвсеми вещами, жизнью людей и даже богов. Поэтому они эмоционально-ценностнонасыщены: время, как и пространство, может быть добрым и злым, благоприятнымдля одних видов деятельности и опасным и враждебным для других; существует сакральноевремя, время празднества, жертвоприношения, воспроизведения мифа, связанногос возвращением "изначального" времени, и точно так же существует сакральноепространство, определенные священные места или целые миры, подчиняющиеся особымсилам [3].

Вполне четкое разграничение между прошедшим, настоящим и будущим становитсявозможным только тогда, когда линейное восприятие времени, сопряженное с идеейего необратимости, делается доминирующим в общественном сознании. Это не значит,что в архаических обществах совсем отсутствует подобное различение: жизненныйопыт дает человеку материал для уяснения последовательности его поступков иявлений природы. Хронологические серии, в которые организуется практическаяжизнь первобытных людей, в их сознании отделены от циклического времени мифа,предки и их живые потомки существуют в разных временных измерениях. Однако празднестваи ритуалы образуют то звено, при посредстве которого связываются между собойэти два восприятия времени, два уровня осознания действительности. Таким образом,линейное время не преобладает в человеческом сознании, - оно подчинено циклическомувосприятию жизненных явлений, ибо именно повторяющееся время лежит в основемифологических представлений, воплощающих мировоззрение первобытного человека.

Сочетание линейного восприятия времени с циклическим в разных формах можнонаблюдать на протяжении всей истории; вопрос заключается в том, как соотнесеныэти две различные формы осознания протекающего времени. Так или иначе, по кругудвижется сознание многих народов, создавших великие цивилизации древности. Воснове систем ценностей, на которых строились древневосточные культуры, лежитидея вечно длящегося настоящего, неразрывно связанного с прошлым. Традиционноедревнекитайское восприятие времени - циклическая последовательность эр, династий,царствований, имеющих литургический порядок и подчиненных строгому ритму [4].Выразительный символ древнеиндийского понимания времени - колесо. Колесо космическогопорядка извечно движется, это постоянно возобновляющийся круговорот рожденияи смерти. "Благоговение к прошлому является, - по словам С. Радхакришнана, -национальной чертой индийцев... Когда происходит изменение, оно не осознается"[5]. Величественными памятниками "остановившегося"времени древневосточных цивилизаций могут служить египетские пирамиды. Времятечет в повседневной жизни, но это время кажимости видимого мира, истинное жевремя - вечность высшей реальности, не подверженной изменению. Мир, в глазахдревних египтян, вышел готовым из рук творца, прошлое и будущее присутствуютв настоящем [6].

Античность справедливо считается колыбелью европейской цивилизации новоговремени; и в средние века, и в особенности в эпоху Возрождения античное культурноенаследие мощно оплодотворяло культуру Европы. Однако ничто, пожалуй, не раскрываетстоль ясно глубокой противоположности античной и новой культуры, как анализих временной ориентации. Тогда как векторное время всецело господствует в современномсознании, оно играло подчиненную роль в сознании эллинском. У греков временныевосприятия оставались под сильнейшим воздействием мифологического осмыслениядействительности. Время лишено гомогенности и хронологической последовательностии, подобно пространству, не стало еще абстракцией [7].Мир воспринимается и переживается древними греками не в категориях измененияи развития, а как пребывание в покое или вращение в великом кругу. События,происходящие в мире, не уникальны: сменяющие одна другую эпохи повторяются инекогда существовавшие. люди и явления вновь возвратятся по истечении "великогогода" - пифагорейской эры. Человек созерцает совершенный гармонический космос- "пластически слепленное целое, как бы некую большую фигуру или статую илидаже точнейшим образом настроенный и издающий определенного рода звуки инструмент"[8].

А. Ф. Лосев пишет даже о "скульптурном стиле истории". Космос античного эллина- "материально-чувственный и живой космос, являющийся вечным круговоротом вещества,то возникающий из нерасчлененного хаоса и поражающий своей гармонией, симметрией,ритмическим устроением, возвышенным и спокойным величием, то идущий к гибели,расторгающий свою благоустроенность и вновь превращающий сам себя в хаос" [9].Пластические искусства античности с огромной впечатляющей силой воплотили именноэто отношение ко времени. Трактовка тела в античном искусстве свидетельствуето том, что древние видели в настоящем моменте полноту бытия, завершенного всамом себе и не подверженного развитию. Эллинское сознание обращено к прошлому,миром правит судьба, которой подвластны не только люди, но и боги, и, следовательно,не остается места для исторического развития. Античность "астрономична" (Лосев)и поэтому не осознает истории, - она статична. "Золотой век", по представлениямдревних греков, - позади, в прошлом, мир не движется через качественные изменения[10].

На современном этапе изучения древности уже невозможно выносить за одну скобкуразные древние цивилизации; различия между ними чрезвычайно велики. Было быошибочно, в частности, не видеть значительных особенностей интерпретации временив римской культуре по сравнению с древнегреческой: римские историки гораздоболее восприимчивы к линейному течению времени, и ход истории они осмысляютуже не в мифопоэтических категориях, а опираясь на определенные исходные моментыдействительной истории (основание Рима и т. д.). И тем не менее при огромномразвитии философской мысли античный мир не выдвинул философии истории в строгомсмысле этого понятия: миросозерцание древних не воспринимало историю как драму- поприще для развертывания свободной воли человека [11].

В древности люди были еще не в состоянии вырваться из круга природного бытияи решительно противопоставить себя естественной среде. Их зависимость от природыи неспособность осознать ее в качестве объекта, на который они извне воздействуют,находит в области культуры свое наглядное выражение в образе "космического"человеческого тела - незавершенного, не отграниченного резко от окружающегомира и переливающегося в него, открытого в мир и вбирающего его в себя. М. М.Бахтин, давший великолепный анализ этого образа (называемого им "гротескнымтелом"), играющего принципиальную роль в древней и средневековой культурах,демонстрирует его устойчивость в народном сознании на протяжении ряда эпох -вплоть до Возрождения, которое знаменует переход к иному, мировосприятию и вместес тем к новому осознанию человеком самого себя (индивидуализм и "замкнутое","отчужденное" от мира тело) [12]. Можно предположить,что этому специфическому восприятию действительности в образах гротеска соответствовалои особое отношение ко времени.

В работе о Полибии и Сыма Цяне Н. И. Конрад показал, что эти два крупнейшихисторика древности, жившие в совершенно различных социально-культурных регионах,оказываются удивительно единодушными в истолковании истории как процесса круговращения;правда, они возвышаются до мысли о том, что круговорот не означает простогоповторения, это повторение приносит с собою новое содержание. "Возвращение кчему-либо не есть обязательно повторение того, что было" [13].Тем не менее ни китайский историк, ни грек не способны выйти за пределы мировоззренияи восприятия времени, присущих их эпохам и культурам: история для них и их соотечественников- не более чем вечное возвращение в определенном порядке одних и тех же политическихформ.

Таким образом, необратимость времени, представляющаяся нашему сознанию естественнойи саморазумеющейся, чем-то таким, без чего вообще нельзя помыслить время, вовсене является таковой, если выйти за пределы исторически обусловленных и поэтомунеизбежно ограниченных взглядов, присущих людям современной цивилизации. Линейноевремя - одна из возможных форм социального времени, восторжествовавшая в качествеединственной системы отсчета времени в европейском культурном регионе. Но издесь это произошло в результате длительного и сложного развития.

Но как именно происходило это развитие? Каковы были представления о времении пространстве в Европе в средние века? В плане изучения этих основных категорийчеловеческого сознания между античностью и новым временем существует как быпустота, "ничья земля". Может сложиться впечатление, что в промежуточную эпохучеловеческое сознание оставалось на стадии первобытности. Так, собственно, иполучается у тех авторов, которые, оставляя в стороне античность, утверждают,что человеческая личность отсутствовала в средние века и складывается лишь вэпоху Возрождения. У этой личности возникает новое отношение ко времени и пространству:оказавшись в центре вновь открытого мира, человек Ренессанса обрел в себе самомновую точку отсчета. Но какова была структура человеческой личности в болееранние периоды европейской истории? Мы не располагаем развернутым ответом наэтот вопрос, хотя нужно признать, что Шпенглером он был поставлен с большойнастойчивостью [14]. Между тем проблема "моделимира", складывавшейся в определенном обществе и налагавшей свой отпечаток навсе стороны человеческой деятельности, - это и проблема человеческой личности,отношения которой с миром и самосознание выражались в категориях "картины мира",в том числе в категориях пространства и времени.

Но здесь вновь необходимо вернуться к оговоркам и ограничениям, о которыхуже шла речь выше. Можно ли говорить о единых категориях пространства и времениприменительно ко всему средневековью и ко всем странам Бвропы того периода?- Нет, конечно. Не было ли различий в восприятии этих категорий разными слоямии классами общества даже в одной стране и в одно и то же время? - Безусловно.Мы это полностью сознаем. Но вместе с тем позволительно поставить вопрос и иначе:нельзя ли вскрыть общее содержание в этих категориях, своего рода субстрат,на котором возникали все различия, сколь бы существенными они ни были? Мы исходимиз того, что известная степень общности в переживании пространства и времениу людей средневековой эпохи до определенного момента все же имелась и что еенеобходимо выявить прежде, чем приступать к дальнейшему расчленению понятий.

Историческим рубежом, когда различия в восприятии и осмыслении указанных категорийстали существенными, мы считаем подъем в период позднего средневековья классагородского населения, хозяйственная практика которого и самые стиль и ритм жизнипринципиально отличались от образа жизни сельских классов средневекового общества.В этот период категории времени и пространства, в том виде, в каком они былихарактерны для средневековой "модели мира", начинают трансформироваться, утрачиватьсвое традиционное содержание. От "библейского времени" начинается переходко "времени купцов" (по выражению Ж. Ле Гоффа). Но этот переход был очень длительным,медленным и до конца средних веков неполным. Следовательно, и для пониманияэтого перехода необходимо сначала восстановить "модель" пространства и времени,действовавшую в предшествующий период средневековья. Новые категории времении пространства, связанные с деятельностью купцов, ремесленников, с началом развитиянауки и т. д., еще долго оставались в рамках средневековой "модели мира", всеболее существенно ее преобразуя. Расцвет городской культуры не означает концаили "увядания" средневековья, но он влечет за собой углубляющуюся дифференциациютрадиционной картины мира, ранее относительно единой для всего общества.

Мы говорили выше, что картина мира, или отдельные ее элементы, воплощаетсяво всех семиотических системах, действующих в обществе. Естественно поэтомуискать ее следы прежде всего в произведениях литературы и искусства. Однакоиспользование этих произведений для изучения пространственно-временных понятийвозможно, по-видимому, лишь в ограниченной мере. Это объясняется тем, что впроцессе художественного познания мира вырабатываются свои, автономные категориивремени и пространства, и необходимо помнить об их условности. Художественноевремя и художественное пространство, с которыми мы сталкиваемся в литературеили в живописи, имеют специфические особенности, проистекающие в большой степенине прямо из способов восприятия мира и истории обществом, в котором были созданыэти произведения, а из особых идеологических и художественных задач, возникавшихперед писателями, поэтами и живописцами. Например, допустимо предположение,что человек в средние века любил природу и любовался ею (сейчас для нас этолишь допущение, справедливость которого мы пока не обсуждаем), - но автор поэмыили картины мог и не выразить этого чувства и дать совершенно условное изображениеокружающей людей среды, исходя из требований религиозно-символического истолкованиямира. Поскольку подлинной, высшей реальностью, согласно тогдашним представлениям,обладал не мир явлений, а мир божественных сущностей, то индивидуальные чертывидимого мира оказывались недостойными точного воспроизведения, и для их изображения,в той мере, в какой оно все же требовалось, было достаточно прибегнуть к некоторомуусловному шаблону. В практической жизни люди не могли не воспринимать глубиныпространства и не видеть разницы в объеме и величине тел, расположенных вблизии вдали от их глаза, как не могли они не сознавать пропорций, однако в средневековомискусстве либо преобладает плоское изображение, либо картина строится па основе"обратной перспективы". Объясняются эти особенности художественного осмыслениямира определенными эстетическими и идеологическими принципами, обязательнымидля средневековых мастеров. Разумеется, самые эти общие установки могут бытьистолкованы как симптомы особого отношения к повседневной действительности,и нужно вскрыть породившие подобную эстетику мировоззрение и мироощущение. Крометого, можно предположить, что в средние века художественные время и пространствоне приобрели такой же степени автономии по отношению к социальному восприятиювремени и пространства, как это произошло в современном искусстве и литературе.Нет ли оснований предполагать у человека средневековья более универсальное ицелостное восприятие действительности, меньшую обособленность художественнойформы познания от практической? Тем не менее переход от анализа поэтическихи живописных средств, применявшихся средневековыми мастерами, к мировосприятиюлюдей этой эпохи весьма сложен. Сказанное не означает, что при реконструкциисредневековой "картины мира" можно обойтись без анализа литературы и изобразительногоискусства. Такой анализ совершенно необходим. Однако приходится иметь в видутрудности, сопряженные с исследованием художественного творчества.

Категории художественного времени и пространства в западноевропейской средневековойлитературе стали ныне предметом пристального изучения ряда специалистов. Д.С. Лихачев, предпринявший такой анализ на древнерусском материале, справедливоуказывает на специфичность художественного осмысления этих категорий [15].

Но проблема историчности сознания и специфики его различные эпохи и в разныхцивилизациях шире проблемы движения эстетических категорий, даже если последняярассматривается в связи с эволюцией общественно-политических идей. Изучениекультуры предполагает анализ наряду с идейно-мировоззренческой областью такжеи сферы социально-психологических установок и форм человеческого поведения.

С целью выявления коренных категорий мышления людей средневековья необходимопривлечь эпос и мифологию. Они отражают, однако, лишь один глубинный и apxaическийпласт культуры. Наряду с ними существенно изучить исторические сочинения, хроники,жития святых, деловые документы, письма, трактаты и другие материалы, авторыкоторых не всегда (или в меньшей мере, чем поэты и писатели) заботились о художественныхсредствах и более непосредственно выражали свои мысли. В такого рода источникахэпоха, скорее, могла "проговориться" о себе и о свойственном ей восприятии времении пространства.

Несомненно, очень многое для выявления категорий средневековой "модели мира"может дать изучение языка, терминологии, формул и устойчивых, повторяющихсяречевых оборотов, выражений и словосочетаний. Ритуал, процедура играли в социальнойи культурной жизни средневекового человека огромную роль. Естественно, историкможет их обнаружить преимущественно при посредстве изучения письменных источников.Но при этом следует помнить меткое наблюдение Ж. Ле Гоффа: "Феодализм - этомир жестов, а не записанного слова" [16]. Письменностьне передает полностью основного массива человеческих представлений средневековья.Многое утрачено безвозвратно...

Именно в этой связи большое значение приобретает анализ под указанным угломзрения произведений искусства. Изобразительное искусство в средние века в огромнойстепени оставалось анонимным. Но даже если мастер и был известен, то задачусвою он видел прежде всего в воспроизведении устоявшихся традиционных приемов,в выражении общезначимых идей и понятий. Его индивидуальность проявлялась главнымобразом в изобретательности, с которой он пользовался этими унаследованныминавыками для передачи заранее заданных ему тем и образов. Сказанное имеет силукак применительно к искусству варварское эпохи, так в немалой мере и к эпохесобственно средневековой. Известный авторитет в области средневекового религиозногоискусства (а преобладающий вид изобразительного искусства в средние века - религиозное,служащее литургии) Э. Маль пишет, что устами художника в ту эпоху говорили бесчисленныепоколения людей, что, хотя индивидуальность мастера не отрицалась, он долженбыл неизменно подчиняться требованиям "сакральной математики". Все важнейшиеэлементы художественного творчества составляли своего рода религиозные иероглифы,и художник не смел всецело отдаться своей фантазии, ибо превыше всего стояла"теология искусства" [17]. Объяснялось этоне одною зависимостью художника от богословия, прямо предписанной церковью,которая установила свой контроль над искусством. Искусство обращалось к современникамна том языке, который им был близок и понятен. Поэтому расшифровка категорий,лежащих в основе этого языка искусства, могла бы (при всех оговорках, сделанныхвыше) многое дать для понимания господствовавших в средневековом обществе представлений,в частности и представлений о пространстве и времени.

При изучении творений средневековой культуры следует не упускать из вида,что долгое время не осознавалось четкого различия между вымыслом и истиной.То, о чем повествовали писатели и поэты средних веков, по большей части принималосьи ими самими и их читателями и слушателями за подлинные происшествия. Как известно,к эпосу категории выдумки и правды вообще неприменимы. Но и в историографиибыл очень силен баснословный и легендарный элемент. "Поэзия" и "правда" ещене разошлись между собою, так же как не отделилась четко литература сакральнаяот светской. Ни по функции, ни по стилистике сочинения, призванные рассказыватьо подлинном, историческом времени, невозможно противопоставить сочинениям, вкоторых следовало бы ожидать изображения времени субъективного, художественного.Поэтому труды средневековых историков не менее показательны для понимания представленийо времени, чем эпос, поэзия, рыцарский роман. Существенно то обстоятельство,что во всех произведениях литературы (в широком смысле) и искусства категориявремени, как и некоторые другие компоненты "модели мира", применялась спонтанно,неосознанно.

Обратимся к более детальному рассмотрению проблемы пространственно-временныхпредставлений в средневековой Западной Европе.

Макрокосм и микрокосм

Особенности восприятия пространства людьми средневековой эпохи обусловливалисьрядом обстоятельств: их отно шением к природе, включая сюда и производство,способом их расселения, их кругозором, который в свою очередь зависел от состояниякоммуникаций, от господствовавших в обществе религиозно-идеологических постулатов.

Ландшафт Западной и Центральной Европы в период раннего средневековья существенноотличался от современного. Большая часть ее территории была покрыта лесами,уничтоженными гораздо позднее в результате трудовых усилий населения и расточенияприродных богатств. Немалая доля безлесного пространства представляла собойболота и топи. Расчистка лесов под пашню и осушение болот под пастбища былиделом будущего. Населенные пункты сплошь и рядом были разбросаны среди лесовредкими оазисами, поодаль один от другого. Преобладали небольшие деревушки сограниченным числом дворов либо обособленные хутора. Более крупные селения изредкавстречались в наиболее благоприятных местностях - в долинах рек, на берегахморей, в плодородных районах Южной Европы. Нередко окружением поселка был лес,тянущийся на огромные расстояния, одновременно и привлекавший своими ресурсами(топливом, дичью, плодами) и отпугивавший подстерегавшими в нем опасностями:дикими зверями, разбойниками и другими лихими людьми, призрачными таинственнымисуществами и оборотнями, какими охотно населяла окружающий селения мир человеческаяфантазия. Лесной ландшафт присутствует в народном сознании, в фольклоре, в воображениипоэтов.

Связи между населенными пунктами были ограниченны и сводились к нерегулярными довольно поверхностным контактам. Натуральное хозяйство характеризуется тенденциейк самоудовлетворению основных потребностей. К тому же пути сообщения практическипочти отсутствовали или находились в совершенно неудовлетворительном состоянии.Старые римские дороги в тех районах, где они были, постепенно пришли в негодность,новые пути расчищались лишь редко, и поддержание их было сопряжено с большимитрудностями. Заботы государственной власти о средствах сообщения не выходилиза пределы правительственных нужд, весьма ограниченных. Тем не менее и эти нуждыудовлетворить было нелегко. Предоставляя иммунитеты церковным учреждениям ислужилым людям и давая им широкую власть над крестьянами, англосаксонские королиоставляли за собой право требовать от населения участия в постройке укрепленийи ремонте дорог. Прокладка дорог и возведение мостов считались богоугодным делом.В шведских рунических надписях на камнях специально отмечалась как особая заслугапостройка моста; обычно его возводили в память об умершем родственнике. Легендарныйшведский конунг Онунд заслужил прозвище "Строителя дорог": в лесных районахон основывал новые селения и соединял их дорогами.

Путешествие в период раннего средневековья было опасным и длительным предприятием.Опасным, - ибо разбойники были почти неотъемлемым признаком большой дороги.Длительным, - ибо средства передвижения были не в лучшем состоянии, чем пути.За сутки можно было покрыть самое большее несколько десятков километров, подчасже дороги были настолько плохими, что путники двигались еще медленнее. Путьот Болоньи до Авиньона отнимал до двух недель, из Нима добирались на шампанскиеярмарки в течение двадцати четырех дней, из Флоренции в Неаполь - за одиннадцать-двенадцатьдней. Письмо папы Григория VII, подписанное в Риме 8 декабря 1075 года, прибылов Гослар (Гарц) 1 января 1076 года. О том, с какой скоростью передавались сведенияо важных событиях, свидетельствуют такие факты: весть о смерти Фридриха Барбароссыв Малой Азии достигла Германии через четыре месяца; англичане узнали о том,что их король Ричард Львиное Сердце попал в плен в Австрии, через четыре недели.Такого рода вести доставляли специальные гонцы. Из Рима в Кентербери их путьобычно занимал до семи недель, но срочные вести доставлялись через четыре недели[1].

Быстрее передвигались по морю, чем по суше, но здесь подстерегали еще болеемногочисленные и грозные опасности: бури, перемены погоды, пираты. Кораблестроениебыло слабо развито в Европе того времени, суда были мало приспособлены к плаваниюв открытом море и держались преимущественно путей, шедших вдоль побережья. Исключениесоставляли викинги - смелые мореплаватели, корабли которых бороздили все моряЕвропы - от Черного и Средиземного до Северного и Белого и даже пересекали СевернуюАтлантику. Но осталось неизвестным, сколько быстроходных судов погибло в штормахи какою дорогою ценой были оплачены их морские экспедиции в Белое море или кберегам Гренландии и Америки. Да и норманны по возможности старались не удалятьсянадолго от берегов или островов: средства ориентировки в открытом море быливесьма примитивны.

Абсолютное преобладание сельского населения в тогдашней Европе не могло несказаться на всей системе отношений человека с миром, к какому бы слою обществаон ни принадлежал: способ видения мира, присущий земледельцу, доминировал вобщественном сознании и поведении. Привязанный к земле хозяйством, поглощенныйсельским трудом, человек воспринимал природу как интегральную часть самого себяи не относился к ней как к простому объекту приложения труда, владения или распоряжения.Связанность крестьянина с землей вряд ли нужно представлять себе таким образом,что он был неразрывно соединен со своим наделом. Исследователи неоднократноотмечали высокую подвижность населения в Европе даже в период, следующий послепрекращения Великих переселений и окончательного размещения варваров на территорииЕвропы. Люди искали удобные для поселения места и легкие для обработки земли.Процесс внутренней колонизации охватывал большое количество крестьян. Привязанностькрестьянина к земле не становилась от того меньшей, ведь именно стремлениемосвоить участок и завести на нем хозяйство и были движимы переселенцы. Расчисткиновых пахотных земель, выжигание кустарника, корчевка леса - существенный факторв становлении средневековой сельской общины: до начала внутренней колонизацииона была гораздо более рыхлым образованием, так как крестьяне жили на хуторахили в маленьких поселках, состоявших из нескольких дворов, отделенных от другихнаселенных пунктов значительными пространствами.

Культура - "вторая природа", творимая людьми в процессе их общественной практики.Но культурное созидание в средние века, как и в древности, в огромной степениобусловливалось отношением человека к природе. В особенности тесной была связьчеловека с его естественной средой в эпоху варварства. Зависимость варваровот природы была еще настолько сильной, что создаваемый ими образ мира нес многиечерты, свидетельствовавшие о неспособности человека четко отделить себя от природногоокружения. В древнескандинавской поэзии многократно встречается уподоблениечастей человеческого тела явлениям неживой природы и наоборот: органическийи неорганический мир обозначался через элементы человеческого тела. Голову называли"небом", пальцы - "ветвями", воду - "кровью земли", камни и скалы - "костями",траву и лес - "волосами земли". Прежде чем стать условными метафорами, эти уподобленияотражали такое понимание мира, при котором отсутствовала четкая противоположностьмежду человеческим телом и остальным миром и переходы от одного к другому представлялисьтекучими и неопределенными.

Связь человека с природой была неотъемлемой чертой его сознания. Качествачеловека как индивида, как члена коллектива - семьи, рода, общины, с одной стороны,и качества земли, которой он владел в составе этого коллектива, - с другой,не размежевывались, переплетались в общественных представлениях той эпохи. Свободногочеловека в Скандинавии называли одальманом - владельцем одаля. наследственногоземельного владения семьи. Но "одаль" это не только земля, но и совокупностьправ ее обладателей. Одаль предполагал право наследственного и нерасторжимоговладения землею, право, которое не могло быть полностью нарушено даже отчуждениемучастка: это право и в случае передачи земли посторонним лицам сохранялось заодальманами, которые могли вернуть себе участок, уплатив выкуп, даже если этотучасток земли был отчужден несколькими поколениями ранее. Дело в том, что правомодаля характеризовался не сам участок, но его обладатели, испокон веков, "современ курганов", с ним связанные. Одальман был свободнорожденным человеком,и слово "одаль" (ódal) имело общее происхождение со словом ethel (edel),обозначавшим благородное, знатное промедление человека, принадлежность его ксвободному роду. Качества лиц переносились на землю, и она тоже считалась благородной,свободной. Термин "аллод", обозначавший свободное земельное владение у франкови других германских племен континента Европы, по-видимом, был родственным термину"одаль" и разделял с ним указанные черты [2].

В этих терминах максимально сближены, точнее сказать, находятся в еще не расчлененномединстве понятия, характеризующие наследственные признаки лица и его происхождение,принадлежность к роду, и понятия, связанные с поземельными отношениями.

Вещи вообще могли воплощать качества их обладателей, это касалось не однойлишь земли, но и мечей, коней, кораблей, украшений. Однако отношение к землеособенно органично объединяло индивида, группу, к которой он принадлежал, иприроду. Лишь как член группы - семьи, рода - он мог присваивать себе землюи ее плоды, пользоваться определенными правами. Показательно, что термин eigenпервоначально обозначал не собственность на предметы, но принадлежность человекак коллективу, а затем уже был распространен и на владение. Собственность, владениеземлей и в более поздний период оставались личными качествами лиц, ею обладавших[3].

Поэтому очень рискованно понимание отношения к земле в период раннего средневековьякак к частной собственности, предполагающей существование отношения субъектак объекту и свободного распоряжения последним. Земля в отличие от движимогоимущества, не являлась объектом неограниченных отчуждений и иных имущественныхсделок. Между человеком, вернее человеческой группой, и земельным владениемсуществовала гораздо более тесная, по сути неразрывная связь.

Предметно-чувственное отношение к участку, которым владела семья, определялоего центральную роль и в системе космических представлений людей раннего средневековья.В усадьбе земледельца заключалась модель вселенной. Это хорошо видно из скандинавскоймифологии, сохранившей многие черты верований и представлений, некогда общихвсем германским народам. Мир людей - Мидгард (Midgardr), буквально - "срединнаяусадьба", возделанная, культивированная часть мирового пространства. Мидгардокружен враждебным людям миром чудовищ и великанов - это Утгард (Utgardr), "то,что расположено за оградой двора", необработанная, остающаяся хаотичной частьмира. Контраст Мидгарда и Утгарда находит параллель в противопоставлении в скандинавскомправе двух категорий земель - "в пределах ограды" (innangardz) и "за оградой"(utangardz). Этим контрастом охватывались как основное правоотношение (индивидуальноеи коллективное землевладение), так и коренные представления о космосе: мир человеческий- усадьбу, крестьянский двор, имеющий полную аналогию и вместе с тем возвышающуюсанкцию в Асгарде - усадьбе богов асов, со всех сторон обступает неизведанный,темный мир страхов и опасностей [4].

Любопытно, что и реальные поселения скандинавов мыслились в виде центров,на периферии которых располагался остальной мир. Это видно из названий населенныхпунктов: Medalhus, Medalland, Medalfell, Midgardr, Midhus, Mida, Midberg ("Срединнаяусадьба", "Срединный дом", "Срединная гора" и т. д.). Не менее показателен ряддругих топонимов: Вo, By ("Жилище", "Усадьба"). Древнее население таких дворовне нуждалось в том, чтобы дать им более конкретное название, ибо для этих людейреально существовал только один Двор - их собственное жилище. В Норвегии насчитывалосьболее сотни дворов с такими топонимами, отражающими представление о замкнутом,локализованном космосе.

Топография занимает огромное место в сознании скандинава. Первый вопрос, которыйзадают новому человеку, это его имя и место жительства. Соответствующим образомупоминание в сагах любого лица, даже совершенно случайного персонажа, сопровождаетсяуказанием на его происхождение: чей он сын и откуда он родом. Это касается неодних людей: в рассказах о богах и великанах всякий раз сообщается, где расположеныих усадьбы и как они называются. "Речи Гримнира" - одна из песен цикла "СтаршейЭдды" - почти целиком посвящены описанию палат и усадеб богов и павших героев.В основе всех этих сообщений лежит твердое убеждение в том, что и человек ибог должны владеть усадьбой. Место жительства настолько прочно "срослось" сего обитателем, что одно не мыслится без другого. Полное имя человека состоитиз его собственного имени и названия двора, в котором он живет. Название жилищаможет быть производным от имени его обитателя. В иных случаях в топографическомназвании фигурирует имя бога-покровителя этого поселения либо в топонимах встречаютсяслова, указывающие на благополучие и процветание, которые в них царят (лучшесказать - должны царить). Существенно одно: название двора небезразлично дляего жителей и течения их жизни. Это название их "отчины", родины, ибо "одаль","аллод" был не только неотъемлемым наследственным владением семьи, но и "родиной".Можно сказать, что, подобно тому, как человек владеет усадьбой, так и она им"владеет", накладывая на его личность свой отпечаток.

В скандинавской мифологии мир - это совокупность дворов, населенных людьми,богами, великанами и карликами. Пока царил первобытный хаос, мир был неустроен,- естественно, не было никаких жилищ. Процесс же упорядочения мира - отделениянебес от земли, учреждения времени, дня и ночи, создания солнца, луны и звезд- был вместе с тем и процессом основания усадеб, создания раз навсегда твердойтопографии мира. В каждом узловом пункте мира: в центре его на земле, на небесах,в том месте, где начинается радуга, ведущая с земли на небо, и там, где землясоединяется с небесами, - везде расположены двор, усадьба, бург.

Скандинавская топография характеризуется не чисто географическими координатами,- она насыщена эмоциоальным и религиозным смыслом, и географическое пространствовместе с тем представляет собой и религиозно-мифологическое пространство. Однобез труда переходит в другое. Хаос, предшествовавший творению мира и людей,назывался Ginnungagap, "великая пустота", однако пустота не как отрицательноепонятие, не как противоположность наполненности, а как некая потенция, состояние,являвшееся предпосылкой последующего устроения мира и пронизанное магическойсилой [5]. Но в раннее средневековье скандинавырасполагали ее на севере, - это море, покрытое льдами. Midgardr в мифологии- мир людей, созданный богами, бург, ограждающий людей от нападения великанов.Но в реальной скандинавской топографии этим именем, как мы видели, называлии сельские усадьбы.

Поскольку же пространство мифологично, оно неизбежно лишено топографическойопределенности. Исландский писатель Снорри Стурлусон в начале XIII века в сочинениио скандинавской мифологии "Младшая Эдда" неоднократно упоминает, что усадьбытех или иных богов расположены на небе. Однако эти утверждения иногда оказываютсяочень противоречивыми. Так, Асгард расположен не то на земле, не то на небе.Во всяком случае, Валхалла находится как будто на небесах, а она - там же, гдеи Асгард. Но в начале своего рассказа Снорри передает легенду о путешествииконунга Гюльфи в Асгард, куда он отправился за мудростью и знаниями; препятствия,преодолеваемые им на пути из Швеции в Асгард, заключаются не в том, что емуприходится покинуть землю, а в снах и миражах, посылаемых ему асами. Далее Снорриговорит о том, что Асгард построен "в середине мира", "он назывался тогда Троя",и эта идентификация Асгарда и Трои "приземляет" жилище богов. О "Доме радости"(Gladsheim), сооруженном в центре Асгарда, Снорри рассказывает, что это было"самое красивое и большое здание на земле" [6].В подтверждение того, что усадьба Бальдра Breidablik находится на небе, Сноррицитирует отрывок из "Речей Гримнира":

"...Брейдаблик,

Бальдр там себе

построил палаты;

на этой земле

злодейств никаких

не бывало от века.'' [7]

Странным образом Снорри не видит противоречия между своими словами и прямымуказанием "Речей Гримнира".

В "Саге об Инглингах" рассказывается о легендарной "Великой Швеции", находившейсяв Восточной Европе. То была "Обитель богов", а рядом с нею располагалась "Обительлюдей". "Обитель богов" в свою очередь состояла из двух частей - царств асови ванов [8]. На восток же отправлялся Тор,покидая жилище асов, для того чтобы сразиться с врагами богов и людей - чудовищамии великанами. Асгард вообще во всем подобен Мидгарду, - это такая же усадьба,в какой живут и люди, она окружена укреплением и отличается только своею обширностьюи богатством. В позднейших сказаниях и сагах, у того же Снорри, языческие богипревратились в предков королевских династий Швеции и Норвегии и первых представителейэтих династий, - следовательно, они уже подверглись снижению. Тем не менее нетоснований полагать, что древние скандинавы представляли себе своих богов обитателямикаких-либо высших сфер.

Противоречивость локализации Асгарда, который, согласно Снорри, оказываетсято в районе Дона (Танаиса) ли в середине мира, то на небе, отражает не толькоприсущую мифологии географическую неопределенность, но также и результат столкновениядвух религий с присущими им очень разными пространственными представлениями.Не следует забывать, что древнескандинавская мифология сохранилась лишь в записях,произведенных в XIII веке. Влияние христианства в этих записях несомненно, хотяможно спорить о том, в какой мере оно деформировало языческие верования скандинавов.Переосмысление пространства было одним из направлений, в которых происходилаперестройка старого мифа. Описывая смерть Одина и его сожжение на костре согласноязыческим обрядам, Снорри замечает: "Было такое верование, что чем выше в небоподнимется дым, тем выше на небесах будет тот, кто был сожжен, и поэтому человексчитался тем благороднее, чем больше имущества было с ним на костре" [9].Здесь налицо явное влияние христианских представлений. "Силовые линии", идущиесверху вниз, в данном случае у Снорри, по-видимому, христианского происхождения.

Части света связаны с определенными мифологическими представлениями: царствозлых сил - на севере и востоке, там находятся "поля мрака" (Нидавеллир) и царствомертвых - Хель (однако, по иным представлениям, Хель под землей). Общий образмира, каким он выступает в сознании скандинава, это "земной круг" (kringia heimsins).Его красочное, наглядное описание дает стихотворная правовая формула, согласнокоторой нарушитель примирительного договора будет вне закона повсюду, где

"Крещеный люд

В церкви ходит,

Языческий люд

Капища почитает,

Огонь горит,

Земля зеленеет,

Ребенок мать зовет,

А мать ребенка кормит,

Люди огонь зажигают,

Корабль скользит,

Щиты блестят,

Солнце светит,

Снег падает,

Финн на лыжах скользит,

Сосна растет,

Сокол летит

Весь весенний день,

И дует ему ветер попутный

Под оба крыла,

Небо круглится,

Мир заселен,

Ветер воет,

Воды в море текут,

Люди зерно сеют" [10].

Круг земной под куполом неба - таков мир людей и богов языческой эпохи. Образ"круглящейся земли" встречается у Снорри и в "Младшей Эдде" и в сагах о норвежскихкоролях, которые и получили общее название по первым словам "Саги об Инглингах"(kringla heimsins) - "Heimskringla".

Из-за отсутствия дистанции между человеком и окружающим миром еще не могловозникнуть эстетического отношения к природе, "незаинтересованного" любованияею. Будучи органической частью мира, подчиняясь природным ритмам, человек врядли был способен взглянуть на природу со стороны. В поэзии варваров явления природы- активные действующие силы: море, скалы, рыбы, звери, птицы - равноправныеучастники мировой драмы наравне с фантастическими существами, божествами и подчиненнымиим валькириями и, наконец, с сопричастным им всем человеком. Редкие упоминанияв художественном творчестве германцев красоты природы оказываются выражениемсовершенно иных чувств и гораздо более сложного и недифференцированного отношенияк миру, нежели эстетическое его восприятие в собственном (узком) смысле. Исландскиесаги - один из самых замечательных жанров древнесеверной литературы - несмотряна исключительную точность описания в них всех событий и явлений, с которымисталкиваются их герои, совершенно лишены характеристик природы, выходящих запределы необходимости обрисовки места действия. Не противоречит ли этому утверждениюизвестный эпизод из "Саги о Ньяле", в котором рассказывается, как Гуннар, осужденныйза убийство на трехлетнее изгнание из Исландии, покидает свой двор?

"Вот они подъезжают к Маркарфльоту. Тут конь Гуннара споткнулся, и он соскочилс коня. Его взгляд упал на склон горы и на его двор на этом склоне, и он сказал:

- Как красив этот склон! Таким красивым я его еще никогда не видел: желтыеполя и скошенные луга. Я вернусь домой и никуда не поеду" [11].Это решение стоило ему жизни, - он погиб от руки своих врагов. Приведенные словаГуннара - "едва ли не единственный случай эмоционального отношения к природев исландских родовых сагах" [12] - легче,на наш взгляд, объяснить привязанностью Гуннара к родне, к своему хозяйствуи дому, нежеланием уступить противникам и уклониться от собственной судьбы,чем любовью к красотам природы.

Космические представления германцев, во многом схожие со взглядами другихварварских народов, обладали существенными особенностями по сравнению с христианскойкартиной мира. И тем не менее, знакомясь с восприятием пространства в эпохухристианского средневековья, мы найдем в нем немало черт, восходящих к "моделимира" варваров.

И в начале этой эпохи человеческая жизнь теплилась лишь кое-где в порах неодушевленной еще деятельностью людей природы. Крестьянин в период раннего средневековьяобщался с ограниченным числом людей, проживавших вместе с ним или по соседству.Сеть социальных связей, в которую он был включен, была относительно простойи стабильной. Тем большую роль в его жизни играли его отношения с природой.

Неполная выделенность человека из природы сохраняется до тех пор, пока подавляющаямасса членов общества ведет натуральнохозяйственный образ жизни и в обмене сприродой находит главный источник удовлетворения своих основных потребностей.С этим недифференцированным отношением людей и человеческих групп к земле связани образ "гротескного тела", нашедший свое выражение в гиперболических формахизобразительного искусства, литературы и фольклора, в массовых празднествахи карнавалах эпохи средних веков и Возрождения. Человек сплошь и рядом изображалсянеотчлененным от природы: образы людей-зверей, людей-растений, например; деревьевс головами людей, антропоморфных гор, головоногих и многоруких существ настойчивоповторяются на протяжении древности и средневековья, достигая своего апогеяв фантастических творениях Босха и Брейгеля [13].

М. М. Бахтин пишет о таких признаках "гротескного тела", как преобладаниев нем "телесного низа", выпуклостей и отверстий, связующих его с остальною природойи нарушающих его отграниченность и определенность, выпячивание в его трактовкеанально-эротических и гастрономических функций, подверженность его метаморфозесмерти и рождения, старения и омоложения, акцентировка аспектов плодородия,производительной силы природы. Все это вело к низведению возвышенного и идеальногок низменному и материальному. Гротескное тело представлялось неиндивидуализированным,незавершенным и постоянно взаимосвязанным с рождающей его и вновь поглощающейземлей. Вечно обновляющееся родовое тело космично, универсально и бессмертно- в противоположность завершенному, строго отграниченному и индивидуальномутелесному канону искусства и литературы нового времени. Если гротескное телоощущало в себе космические стихии, то, с другой стороны, в народных легендахсредневековья отелеснивалось самое земное пространство, также мыслившееся какгротескное тело. Нарушение всех границ между телом и миром, текучесть переходовмежду ними - характерная черта средневековой народной культуры и, следовательно,народного сознания [14].

Это мировосприятие порождалось отношением человека к природе как к продолжениюего собственного "я" и было неразрывно связано с подобным же органическим единствоминдивида и общественной группы. Это мироотношение постепенно изживается с переходомк новому времени, когда развитие промышленности создает условия для выработкииного подхода человека к природе - как к простому объекту его технического воздействия.В средние века такое субъектно-объектное отношение человека к внешнему мирубыло невозможно. Между ними еще не сложилось в сколько-нибудь плотном виде посредствующеезвено, которое, облегчая воздействие человека на природу, вместе с тем отлучаетего от ее лона, - искусственные средства, целая система сложных и разветвленныхорудий труда, необходимых посредников между человеком и природой. Средневековыесельскохозяйственные орудия не заменяли человека и его мускульную силу, онилишь дополняли его. Соответственно человек той эпохи не ставил перед собой задачипреобразования природы. Его цели по отношению к ней были по преимуществу потребительские.

Отношение человека к природе в средние века, разуется, невозможно представитьсебе в таком же виде, в каком оно выступало в первобытном обществе. Средневековыйчеловек уже не сливает себя с природой, но и не противопоставляет себя ей. Онсопоставляет себя со всем остальным миром и измеряет его своим собственным масштабом,а эту меру он находит в самом себе, в своем теле, в своей деятельности.

В этих условиях ничего не могло быть более естественного, нежели измерениепространства при помощи человеческого тела, его движения, способности человекавоздействовать на материю. Человек здесь физически был "мерой всех вещей", ипрежде всего земли. Протяженность и площадь земли не определяли при помощи каких-либоабсолютных, абстрагированных от конкретной ситуации мер и стандартов. Путь исчислялсячислом шагов (отсюд "фут"). Квадратные меры имели очень мало смысла для земледельцев,не знакомых с геометрией. Локоть, пядь, палец - самые естественные и распространенныемеры. Время трудовых затрат человека лежало в основе определения им размероввозделанной земли. Мерами пахотной участка были юрнал, морген - площадь, которуюможно было вспахать за один день. Эти меры площади не только варьировались изместности в местность, но никому и в голову не приходило задуматься над болееточным (с соврсменной точки зрения) определением размеров владения, - -принятыйтогда и повсеместно распространенный способ измерения земли был вполне удовлетворителен,он был и единственно возможным и мыслимым для людей средневековья.

Кстати, это обстоятельство в высшей степени существенно для историков, пытающихсяопределить площадь земельных владений в средние века: цифровые данные, содержащиесяв описях феодальных поместий и государственных реестрах, "просятся" в статистическиетаблицы: но неосторожное применение их в счете может создать лишь иллюзию точности,ибо на самом деле за этими мерам могли скрываться участки самых неожиданныхразмеров. Средневековая мера, в особенности земельная, - несоразмерна, и в этомее коренное отличие от меры современной. "Чем меньше будем мы думать о "мерахплощади" в давние времена, тем лучше", - справедливо замечает английский историкМэйтланд [15]. По признанию другого специалиста,все средневековые аграрные меры приводят в отчаяние современных статистиков[16].

В документах той эпохи обычный способ описания "величины" владения заключаетсяв указании дохода, который с него можно получить, либо числа плугов, потребныхдля его возделывания (или числа волов, которых нужно было запрячь в плуги),либо количества семян, шедших для засева поля. Давалось подробнейшее описаниеграниц владения, с перечислением всех примет (ручьев, канав, холмов, кустов,деревьев, крестов, дорог и т. п.) и указанием на соседние владения, - но никогдамы не встретим в средневековых документах точной меры земельной площади, выраженнойво вполне сопоставимых, повсеместно приложимых равновеликих единицах. Каждаясредневековая земельная мера конкретна, связана с определенным участком и сего возделывателем. То же самое наблюдается и в тех случаях, когда речь заходито занятии нового участка. Можно огородить столько земли, сколько удастся обойтиот восхода и до захода солнца; при этом нередко требовалось, чтобы человек несфакел и зажигал на границе заимки костры, - огонь освящал захват и делал егонерушимым. По исландскому нраву, содержащему подобные предписания, женщина моглавзять участок, какой она могла обойти за день, ведя на привязи корову. В Норвегиииз общинных угодий разрешалось присвоить участок, на который человек положилкосу или бросил нож. В основе этих процедур и обычаев лежит принцип трудовойзатраты, - размер участка, который человек может присвоить, определяется еготрудом, его физическим соприкосновением с землей.

Неточность, приблизительность - характерная черта не одних только пространственныхмер. Мы увидим далее, что еще более гадательным было определение времени. Вообщев отношении ко всему, что следовало выразить в количественных показателях, -меры веса, объема, численность людей, даты и т. п., - царили большой произволи неопределенность. Здесь сказывалось особое отношение к числу: в нем склонныбыли видеть в первую очередь не меру счета, а проявление царящей в мире божественнойгармонии, магическое средство.

Итак, отношение человека к природе в средние века - это не отношение субъектак объекту, а, скорее, нахождение самого себя во внешнем мире, восприятие космосакак субъекта. Человек видит во вселенной те же качества, какими обладает онсам. Нет четких границ, разделяющих индивида и мир; находя в мире собственноепродолжение, он вместе с тем и в себе обнаруживает вселенную. Они как бы взаимносмотрятся друг в друга.

Отсутствию радикальной противоположности между человеком и природным окружениемсоответствовало и отсутствие другой оппозиции: природа - культура. Если в новоевремя сложилось понимание природы как эмпирического мира, как внеположеннойчеловеку данности, стихии, подлежащей культурному преодолению, то в средниевека эта грань не осознавалась или, во всяком случае, была нечеткой и неясной.Поэтому и термин natura вряд ли может быть адекватно переведен словом "природа"в современном его значении. Природа в средневековом понимании - божье творение.Персонифицированная Натура философских аллегорий XII века - это служанка бога,воплощающая в материи его мысли и планы. Для средневекового человека природабыла "великим резервуаром символов" [17].

Пожалуй, лучше всего специфику восприятия мира и пространства в далекие отнас эпохи можно понять, рассматривая категории микрокосма и макрокосма (илимегакосма) [18]. Микрокосм - не просто малаячасть целого не один из элементов вселенной, но как бы ее уменьшенная и воспроизводящаяее реплика. Согласно идее, высказывавшейся и богословами и поэтами, микрокосмстоль же целостен и завершен в себе, как и большой мир. Микрокосм мыслился ввиде человека, который может быть понят только в рамках параллелизма "малой"и "большой" вселенной. Тема эта, известная и на древнем Востоке и в античнойГреции, пользовалась в средневековой Европе, в особенности с XII века, огромнойпопулярностью. Элементы человеческого организма идентичны элементам, образующимвселенную. Плоть человека - из земли, кровь - из воды, дыхание - из воздуха,а тепло - из огня. Каждая часть человеческого тела соответствует части вселенной:голова - небесам, грудь - воздуху, живот - морю, ноги - земле, кости соответствуюткамням, жилы - ветвям, волосы - травам, а чувства - животным. Однако человекароднит с остальным миром не только общность образующих их элементов. Для описанияпорядка макро- и микрокосма в средние века применялась одна и та же основополагающаясхема; закон творения видели в аналогии. Стремление охватить мир как единствопроходит через все средневековые "суммы", энциклопедии и этимологии: они последовательнорассматривают все, начиная с бога, Библии и литургии, включая людей, зверейи растения и кончая кухонным делом и умением запрягать волов и пахать землю.

"Но для того чтобы правильно понять смысл, вкладывавшийся в концепцию микрокосма,нужно учесть те изменения, которые претерпело самое понятие "космос" при переводеот древности к средневековью. Если мир в античном восприятии целостен и гармоничен,то в восприятии людей средневековья он дуалистичен. Античный космос - красотаприроды, ее порядок и достоинство - в христианской интерпретации утратил частьсвоих качеств: это понятие стало применяться преимущественно лишь к человеческомумиру (rnundus в средние века - "человечество") и более не несло высокой этическойи эстетической оценки. Мир христианства - уже не "красота", ибо он греховени подвержен божьему суду, христианский аскетизм его отвергал. Истину, по Августину,следует искать не вовне, но в душе самого человека. Прекраснейшее деяние бога- не творение, а спасение и жизнь вечная. Лишь Христос спасает мир от мира (Christusmundum de mundo liberavit). В результате этой трансформации понятие "космос"распалось на пару противоположных понятий: civitas Dei и civitas terrena, причемпоследнее сближалось с понятием civitas diaboli. Человек стоит на пути, ведущемкак к духовному граду господа, вышнему Иерусалиму или Сиону, так и к граду Антихриста.

Понятие космоса удержало от древности смысл "порядок", и в особенности в ученииПсевдо-Дионисия Ареопагита подчеркивалась иерархическая упорядоченность мира.Но этот мир - мистический, иерархия его - иерархия священных духовных рангов.Зримый космос вряд ли может играть в подобных построениях самостоятельную роль.Красота древнеэллинского космоса блекнет перед сиянием церкви [19].

"Реабилитация" мира и природы начинается, собственно, только в XII веке. Лучше,чем в предшествующий период, овладевший способностью воздействовать на окружающиймир, человек стал обращать на него более пристальное внимание. Растет интереск изучению и объяснению природы. Но этот интерес вызывается не природой кактаковой. Она несамостоятельна, но сотворена богом и прославляет его. ФилософыXII века говорят о необходимости ее изучения, ибо, познавая природу, человекнаходит себя в ее недрах и посредством этого познания приближается к пониманиюбожественного порядка и самого бога. В основе этих рассуждений и представленийлежит уверенность в единстве и красоте мира, а равно и в том, что центральноеместо в сотворенном богом мире принадлежит человеку.

Многократно предпринимались попытки наглядно воплотить идею макро- и микрокосма.На аллегорическом рисунке, иллюстрирующем сочинение аббатисы Хильдегарды Бингенской,макрокосм представлен в виде символа вечности - круга, который держит в рукахПрирода, в свою очередь увенчанная божественною Мудростью. Внутри круга помещеначеловеческая фигура - микрокосм. Он несет в себе небеса и землю, говорит Хильдегарда,и в нем сокрыты все вещи [20]. На одной изминиатюр, украшавших сочинение эльзасской аббатисы Геррады Ландсбергской, человек-микрокосмокружен планетами и четырьмя мировыми элементами (огонь, вода, земля, воздух).Аналогия микрокосма и макрокосма лежит в самом фундаменте средневековой символики,ибо природа понималась как зеркало, в котором человек может созерцать образбожий [21]. Но если в человеке можно найтивсе основные черты вселенной, то и природа мыслится в человеческом облике. ПоэтXII века Алэн Лилльский представляет себе природу в виде женщины в диадеме созвездами зодиака и в одежде с изображениями птиц, растений, животных и иныхтварей, расположенных в порядке, соответствующем последовательности их творениягосподом. Человеческие фигуры или головы служили аллегориями ветров, землю изображалив виде женщины. В уста Природы Алэн вкладывает слова о сходстве человека с нею[22]. На рисунке, иллюстрирующем труд ГонорияАвгустодунского "Ключ к познанию природы" ("Clauis physicae"), космические силы,элементы мира и даже причины и следствия олицетворяются человеческими фигурамии телами. Пространство и время здесь также приобретают облик человеческий: tempus- старец, locus - женская фигура. Подобные аллегорические изображения нискольконе мешают философу рассуждать о бестелесности и интеллигибельности времени ипространства [23].

Образ мирового дерева широко распространен у многих народов на архаическойстадии развития. Это древо играло важную роль в космологических представленияхи служило главнейшим средством организации мифологического пространства. Верх- низ, правое - левое, небо - земля, чистое - нечистое, мужское - женское идругие мировоззренческие оппозиции архаическою сознания были cooтнесены с идееймирового дерева. Любопытную ее метаморфозу мы находим у средневековых авторов.Многие из них пишут о "перевернутом дереве" (arbor inversa), растущем с небесна землю: корни его на небесах, а ветви - на земле. Это дерево служило символомверы и познания и воплощало образ Христа. Но в то же время дерево сохранялои более древнее значение - символа человека-микрокосма и мира- мегакосма [24].

Средневековый символ выражал невидимое и умопостигаемое через видимое и материальное.Зримый мир находится в гармонии со своим архетипом - миром высших cущностей(archetypus mundus). На этом основании считалось возможным помимо буквального,фактического понимания любого явления найти для него и символическое или мистическоетолкование, раскрывающее тайны веры. Система символических толкований и аллегорическихуподоблений служила средством всеобщей классификации разнообразнейших вещейи событий и соотнесения их с вечностью.

Настойчивость, с которой поэзия, искусство, богословие средних веков вновьи вновь возвращаются к теме антропоморфной природы и космического человека,- не простая дань традиции, не только условность, - в этих представлениях выражаетсяособое, впоследствии утраченное отношение человека к миру природы. Человек обладалчувством аналогии, более того, родства структуры космоса и своей собственнойструктуры. В природе видели книгу, по которой можно научиться мудрости, и одновременно- зерцало, отражающее человека. "Все творения мира, - писал Алэн Лилльский,- суть для нас как бы книга, картина и зеркало" [25].Человек считался венцом творения, созданным по образу и подобию божьему: всепрочие творения были сотворены ради него. Но эта идея имела совершенно инойсмысл, чем в эпоху Возрождения, ибо в космологической теории средневековогохристианства человек не приобретал самостоятельного значения: своим существованиемон прославлял господа.

Единство человека со вселенной проявлялось в пронизывающей их гармонии. Имиром и человеком управляет космическая музыка, выражающая гармонию целого иего частей и пронизывающая все - от небесных сфер до человека. Musica humanaнаходится в полном согласии с musica mundana. С музыкой связано все, измеряемоевременем. Музыка подчинена числу. Поэтому и в макрокосме и в микрокосме-человекецарят числа, определяющие их структуру и движение [26].И мир и человек могут быть изображена с помощью одинаковых геометрических фигур,символизирующих совершенство божьего творения. В этих числах и фигурах заключенатайна красоты мира, ибо для средневекового сознания понятия "красоты", "упорядоченности","гармонии", "стройности", "благообразия" и "пристойности" были близки,если не идентичны.

Упорядоченность мира распространялась и на политическую жизнь. Государствотакже уподоблялось организму а граждане - его членам (Иоанн Сольсберийский).Органическое единство политического тела требовало сотрудничества и взаимодействиявсех составляющих его сословий. Раздоры и борьба между ними грозили, с точкизрения мыслителей средневековья, целостности всего миропорядка.

В научной литературе неоднократно высказывалась мысль, что люди эпохи среднихвеков были лишены эстетического чувства по отношению к природе и не умели еюлюбоваться; человек не был способен воспринимать природу ради только одних еекрасот, и она не являлась предметом его созерцания. Ссылаются на рассказ о БернардеКлервосском, который за целый день пути вдоль Женевского озера не заметил его,настолько внутреннее углубление в мысли о боге отвлекало средневекового человекаот окружающего земного мира. Однако пример Бернарда неубедителен, ибо невозможносудить о заурядном человеке эпохи по этому фанатичному приверженцу веры и страстномупроповеднику отказа от мира. Сколь ни влиятельны были Бернард и другие аскетыи церковные реформаторы, они не были в состояний определить отношение к миру,в частности к природе, преобладавшее в средние века [27].Но существуют и другие аргументы в пользу указанной точки зрения. Когда в средневековойлитературе заходит речь о природе, ее описания лишены локальных особенностей,трафаретны и условны. Применительно к эпосу это справедливо. Например, в "Песнео Роланде" природа не играет самостоятельной роли. Упо-минания звезд, солнца,дня, зари - не более чем повторяющиеся трафареты. Луга, травы, деревья, скалы,ущелья упоминаются исключительно в связи с действиями героев рыцарского эпоса;грозные небесные явления (ливни, гром, вихрь, град, молнии, мрак) - знамения,предвещающие политические события, или выражение скорби природы по павшему вбою Роланду. Герои рыцарского эпоса - это "фигуры в пустом пространстве" [28].

Хорошо известно, насколько абстрактен пейзаж в средневековой живописи. Помнению немецкого исследователя О. Лауффера, люди в период раннего средневековья,хорошо подмечая вокруг себя частности, например животных, в меньшей мере воспринималиландшафт и были лишены живого чувства природы [29].А. Бизе полагает, что в этот период чувство природы действительно было менееинтенсивным, чем в античности или в новое время, люди были мало склонны к личнымнаблюдениям над внешним миром, скорее давая волю фантазии. Интерес к природепробуждается в поэзии, углубляющей внимание к внутренним переживаниям и чувствам.Картина природы становится символом духовной жизни человека. В особенности этохарактерно для провансальских трубадуров, которые умеют связать настроение своеголирического героя с состоянием окружающего мира. Тем не менее описание природысостоит преимущественно из простого перечня явлений. Таков, например, Бертранде Борн:

"Если апрель, и цветы, и зелень,

Прекрасные зори и светлые вечера

Не принесут мне высокой радости, которой я жажду,

Если любовь, и соловей, пение которого я слышу,

И приятная зеленая молодая пора,

Что приносит радость и сладость,

И цветущий праздник пасхи

Не придадут храбрости моей даме

И не уменьшат ее страхов,

Едва ли придет мое счастье" [30].

В средневековой литературе нет индивидуального восприятия ландшафта, и картиныприроды оставались стереотипными арабесками, сплетавшимися с лирическим ощущениемавтора. Радостное пробуждение чувств и природы весной, сравнение красивой женщиныс прекрасным маем, печаль и осень или зима в природе - таковы преобладающиемотивы поэзии, сделавшиеся трафаретами. Дальше этого, по мнению А. Бизе, неидут даже крупнейшие трубадуры и миннезингеры. Таким образом, сама по себе,как самостоятельная ценность, природа еще не занимает места ни в литературе,ни в живописи [31].

Однако из ряда житий святых и хроник явствует, что человек был способен любоватьсякрасотою деревьев и лесов и находить утешение в их прелести. Г. Штокмайер приводитрассказ об "апостоле Померании" епископе Отто Бамбергском: он приказал срубитьв Штеттине ель, которой язычники поклонялись как обиталищу их богов, но людиумолили епископа оставить дерево, клятвенно заверяя, что не будут более поклонятьсяему на языческий манер. Им нравилась красота ели и тень, которую она давала.Штокмайер утверждает, что средневековые люди сознавали и красоту цветов но закрывалина нее глаза, боясь погубить свою душу излишней привязанностью к земному. Монастыриосновывались в местах, благоприятных не одною уединенностью, но и радовавшихмонахов своею красотой. В жизнеописание императора Генриха IV Лиутпранд Кремонскийвключил новеллу, содержащую описание природы. Штокмайер полагает что авторыхудожественных произведений умели схватывать ландшафт в целом, - в живописидостичь этого было труднее. Итак, по его мнению, люди периода раннего средневековьяне уступали людям позднейших времен в своей способности воспринимать природу.Другое дело, что средневековый человек не испытывал "страстной тяги" к природе,ибо не был от нее отделен и жил среди нее, - эта ностальгия возникает впервыев больших городах нового времени [32].

Критикуя подход своих предшественников к проблеме "чувства природы в средниевека", В. Ганценмюллер указывал, что ее следует решать не путем противопоставлениясредневековья античности или новому времени, а посредством раскрытия внутреннейспецифики мировосприятия средневековых людей. Отношение их к природе определялосьпреимущественно религиозностью - коренной чертой cpeдневекового миросозерцания.Бог и человеческая душа представляли собой для той эпохи абсолютную ценность,природа же обладала лишь относительной ценностью. Если она не служила познаниюбога, то вообще была лишена цены, если она мешала приближению к богу, то в нейвидели зло, проявление сил диавольских. Субъективное восприятие природы наталкивалосьна связанность средневековой мысли авторитетом Писания. Поэтому возникал болееили менее одинаковый способ восприятия природы и ее изображений Но эти формывыражения в искусстве и литературе по большей части были унаследованы средневековьему античности. В природе видели символ божества и все ее явления воспринималине непосредственно, а как материал для иносказания или морального поучения."Трансцендентальное" переживание природы полнее всего выразилось в творчествевеликих мистиков XII и XIII веков, в особенности у Франциска Ассизского. Непосредственностьвосприятия природы Франциском, видевшим во всех творениях своих братьев и сестер,не должна скрывать от нас глубоко религиозного переживания им мира: и для негоприрода ие представляла самоценности, он искал в ней "образ божий" [33].

Пытаясь разобраться в вопросе о месте природы в сознании людей эпохи средневековья,нужно прежде всего уточнить понятие эстетического отношения к природе. Еслиисходить из высказанной выше мысли о тесной связи миро- и самовосприятия средневековогочеловека, смотревшегося в природу как в зеркало и в то же время находившегоее в самом себе, то эта недифференцированность его отношения к природной средене только не исключает элементов любования ею и художественной оценки, но, напротив,предполагает их, но не как вполне обособленную и осознанную эстетическую точкузрения, а как один из аспектов более сложного и многообразного отношения к миру.Чисто потребительский и чисто эстетический моменты могут выделиться лишь приизживании указанного подхода к действительности, здесь же они все еще не разошлись.Поэтому природа могла порождать у средневекового человека и чувство любования,и страх, и иные эмоции, которые вряд ли можно вполне отделить от стремленияудовлетворить за ее счет и свои чисто практические нужды [34].О дикарях кто-то сказал: "они не собирают цветов" (чтобы составлять из них букеты).Но у жителей Андаманских островов, например, существует календарь цветочныхзапахов, так как разные виды цветов распускаются в разное время года.

Когда мы сталкиваемся в средневековых памятниках с фактами, свидетельствующими,казалось бы, об эстетическом отношении к природе, то необходимо учитывать специфическийкомплекс идей и чувств, которые на самом деле за этими фактами могли скрываться.Не отрицая способности средневекового человека воспринимать красоту природы,не следует забывать, что сама эта природа не могла быть конечной целью его любования.Она представляла собою символ невидимого мира. Созерцание земного мира должнобыло раскрыть мир сущностей иного, высшего плана. Их нельзя было постичь непосредственно,путь их познания шел от зримого к незримому (per visibilia ad invisibilia).Дух человеческий, утверждали богословы, не в состоянии схватить истину иначе,как при посредстве материальных вещей и изображений. На фасаде церкви в Сен-Дени,построенной под его руководством, аббат Сугерий велел начертать: "...чувственноюкрасотою душа возвышается к истинной красоте и от земли... возносится к небесам..."Такое понимание видимого мира одновременно и возвышало его ценность, посколькусоотносило конечные вещи с непреходящими сущностями, и препятствовало их пониманиюкак самоценных явлений, имеющих значимость независимо от каких-либо трансцендентныхкатегорий. Эта двойственность отношения к природе раскрывает пределы, в которыхбыло возможно в средние века ее познание - научное или художественное.

Кроме того, конечно, следует не забывать о различии между "чувством природы"и выражением этого чувства в литературе и искусстве [35].Средневековые эстетические принципы служили своего рода фильтрами, сквозь которыевряд ли легко могли проникнуть в поэзию или живопись непосредственные выражениячеловеческих эмоций. Изображение природы в средневековой поэзии, как правило,подчинено канону. Через средневековую литературу проходит традиция риторического,условного изображения ландшафта, ведущая свое начало от античности. В средневековыхпоэмах и рыцарских романах все вновь и вновь встречается ряд формальных клише(идеальные "лес" и "сад", "вечная весна" и т. д.), с помощью которых даетсяописание явлений природы. Художественный ландшафт в целом ирреален, сказочен,хотя отдельные его детали - натуралистичны [36].Поэтому новейшие работы, посвященные анализу представлений о природе и пространствев западноевропейской средневековой литературе, главное внимание уделяют не столькотеме восприятия ландшафта авторами той эпохи, сколько символической функции,которую выполняли ландшафт и природные явления в системе художественного произведения[37].

Роль пространственных представлений в поэтической ткани очень своеобразна.Средневековые поэты, ограничиваясь, как правило, скупой топографической информацией,мало восприимчивы к конкретным чертам и особенностям ландшафта. Указания наместность делаются постольку, поскольку это необходимо для ориентации на местедействия персонажей. Лес в рыцарском романе - лишь место странствия рыцаря,сад - только место его любовного приключения или беседы, поле - не более чемместо поединка и т. п. Сам по себе ландшафт автора не интересует. Способ изображенияпространственных отношений таков, что перспектива и масштаб, в которых их рассматриваетавтор, все время меняются; создается впечатление, что персонажи романа передвигаютсяв пространстве скачками, как фигуры на шахматной доске. Удаленные вещи описываютсятак, как если бы они были видны вблизи. Напрашивается параллель с живописьюпозднего средневековья, в которой далекое изображается как уменьшенное близкое[38].

Вместе с тем пространство не только окружает героя, но и переживается им;герой средневековой поэзии обладает собственной, как бы внутренне ему присущейпространственной сферой действия, в которую излучаются исходящие из него силыи которая со своей стороны придает ему специфическую определенность. Пространственнаясреда и пребывающий в ней герой проникают и наполняют друг друга. Более того,самое время осознается в пространственных понятиях (см. ниже) [39].

Противоречат ли одно другому эти наблюдения: с одной стороны, известная индифферентностьсредневековых поэтов к ландшафту, которому они не были склонны придавать самостоятельнойценности, и, с другой, - своего рода "слиянность" персонажей с частью пространства,ими занимаемой? Мы полагаем, что это - два аспекта все того же своеобразноговосприятия природы в средние века, о котором шла речь выше. Не отделив себяполностью от природной среды, оставаясь частью ее, человек именно поэтому ине превращал ее в объект своих наблюдений "извне": для этого необходима большаядистанция.

В средние века мир не представлялся многообразным и разнородным, - человекбыл склонен судить о нем по собственному маленькому узкому мирку. О внешнеммире поступала лишь случайная, отрывочная и подчас недостоверная информация.Рассказы купцов и паломников о виденном в далеких странах обрастали легендамии фантастически окрашивались. Показания очевидцев перемешивались с высказываниямидревних авторитетов. Поскольку недифференцированными были не только отношениечеловека к природе, но и представления о мире земном и мире сверхчувственном,то то географические идеи того времени легко объединяли оба эти плана. Описание"круга земного" включало в себя наряду с обрывками реальных географических сведенийбиблейские представления о рае как центре мира. Описания животных в "бестиариях"обнаруживают большую наблюдательность их авторов, но одновременно свидетельствуюто том, что средневековый человек не был склонен четко различать между своимнепосредственным опытом и фантастическими баснями. Более существенным для негобыло символическое истолкование явлений природы и извлечение из них моральныхзаключений. "Бестиарии"- эти руководства по символической зоологии [40]- давали нравоучительные истолкования явлений природы.

Склонность судить о мире по той ограниченной его части, которая единственнохорошо известна, подставлять свой микромир на место макрокосма, обнаруживаетсяи в сочинениях средневековых историков. Стремление писать универсальные историипарадоксально реализуется ими в форме провинциальных хроник с очень ограниченныекругозором. Излагаемый ими материал, в той мере, в каком он не был позаимствованиз Библии или иных литературные источников, относился преимущественно к их странеили области. Примером может служить известный французский историк XI века РаульГлабер. Упрекнув своих предшественников Павла Диакона и Бэду Достопочтенногов том, что они писали лишь историю собственного народа, и пообещав, в отличиеот них, повествовать о "событиях, происшедших во всех четырех частях света",Глабер на самом деле изображает историю так, как она была видна из Клюни в Бургундии,где он провел большую часть жизни. Эта ограниченная картина смело прилагаетсяим ко всей истории. Точно так же другой историк XI века, Адемар Шабаннский,писал историю Франции, фактически ограничив себя хроникой аквитанских событий.

По меткому выражению П. М. Бицилли, средневековые мыслители и художники были"великими провинциалами", не умевшими отойти от захолустных масштабов и возвыситьсянад кругозором, открывавшимся с родной колокольни. Поэтому вселенная для нихоказывалась то монастырем, то феодальным владением, то городской общиной илиуниверситетом. В любом случае "мир средневекового человека был невелик, понятени удобно обозреваем. Все в этом мире было упорядочено, распределено по местам;всем и всему было указано собственное дело и собственная честь. Нигде не былопустых мест и пробелов, но не было также и ничего ненужного и лишнего; каждыйголос вливался в общую гармонию, и всякая тварь, вплоть до черта и до злогоязычника Магомета, выполняла предначертанную ей в программе Провидения роль,отбывала положенную ей повинность. В этом мире не было неведомых областей, небобыло изучено так же хорошо, как и земля, и нигде нельзя было заблудиться. Сбившийсяс дороги путник попадал в преисподнюю или в рай и находил здесь родные места,встречал знакомые лица. Приятно и легко было оглядывать этот мир и воспроизводитьего в его целом - весь без остатка, - во всех его проявлениях, со всеми его"царствами", сокровищами и диковинами, отражать его в "картах мира" и в энциклопедиях,высекать его в тысячах мелких фигурок, что жмутся к стенам соборов, выписыватьего золотом и яркими чистыми красками на фресках... Исследователю, бьющемусянад культурным синтезом "средневековья", предоставлен готовый материал для предварительнойработы: он знает, как средневековый человек представляет себе мир в его целом.Материал этот несложен: средневековый космос был не только очень тесен, но иочень однообразен, несмотря на кажущуюся пестроту" [41].

Однако в это очень меткое определение мира средневекового человека следовалобы внести важное уточнение: этот небольшой по размерам и целиком обозреваемыймир был необыкновенно насыщенным. Наряду с земными существами, предметами иявлениями он включал в себя еще и иной мир, порождаемый религиозным сознаниеми суевериями. Этот мир с нашей теперешней точки зрения можно было бы назватьудвоенным, хотя для людей средних веков он выступал как единый. Знания о мирев ту эпоху были едва ли меньшими по объему, чем знания современного человека,- но содержание этих знаний было принципиально иным. О каждом предмете помимоограниченных сведений, касающихся его физической природы, существовало еще ииное знание: знание его символического смысла, его значений в разных аспектахотношения человеческого мира к миру божественному. Поэтому вряд ли можно полностьюсогласиться с мыслью Бицилли о "несложности" мира в предтавлении средневековогочеловека. Напротив, символическое удвоение мира чрезвычайно его усложняло, икаждое явление можно и нужно было по-разному истолковывать и понимать, видетьза его зримой оболочкой еще и сущность, скрытую от физического взора. Мир символовбыл неисчерпаем.

Нужна, по-видимому, оговорка и относительно "провинциализма" средневековыхмыслителей. Объединяя в одну историческую картину летопись своего монастыряи движение рода человеческого от момента его сотворения вплоть до грядущегоконца света, хронисты проявляли не одну лишь ограниченность кругозора, но инечто совсем иное, а именно - стремление осмыслить частные явления в свете всемирнойистории. Партикуляризм средневекового сознания был неразрывно связан с его универсализмом.

С переходом от язычества к христианству структура пространства средневековогочеловека претерпевает коренную трансформацию. И космическое, и социальное, иидеологическое пространство иерархизируются. Иерархии божьих тварей и чиновангельских изоморфна земная феодальная система, и если словарь сеньориально-вассальныхотношений пронизан религиозной терминологией, то словарный запас богословскихтрактатов нередко "засорен" терминами, позаимствованными из феодального и монархическогообихода [42]. Все отношения строятся по вертикали,все существа располагаются на разных уровнях совершенства в завнсимости от близостик божеству.

Идея ангельской иерархии, восходящая к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, трактаткоторого был переведен на латинский язык Иоанном Эриугеной в IX веке, пользоваласьв Европе в период развитого средневековья огромное популярностью. Бог создалнебесную иерархию, а равно и земную, распределив функции между ангелами и людьмии установив священные ранги на небе и на земле. Ангельская иерархия Серафимов,Херувимов и Престолов, Господств, Сил и Властей, Начал, Архангелов и Ангеловпредставляла собой прообраз земной иерархии духовенства и светских сеньорови вассалов. Этому социальному миру небес и земли соответствовало и общее устройствовселенной [43].

Символом вселенной был собор, структура которого мыслилась во всем подобнойкосмическому порядку; обозрение его внутреннего плана, купола, алтаря, приделовдолжно было дать полное представление об устройстве мира. Каждая его деталь,как и планировка в целом, была исполнена символического смысла. Молящийся вхраме созерцал красоту и гармонию божественного творения. Устройство государевадворца также было связано с концепцией божественного космоса: небеса рисовалисьвоображению в виде крепости. В века, когда неграмотные массы населения былидалеки от мышления словесными абстракциями, символизм архитектурных образовявлялся естественным способом осознания мирового устройства, и эти образы воплощалирелигиозно-политическую мысль. Порталы соборов и церквей, триумфальные арки,входы во дворцы воспринимались как "небесные врата", а сами эти величественныездания - как "дом божий" или "град божий" [44].Организация пространства собора имела и свою временную определенность. Это выявлялосьв его планировке и оформлении: будущее ("конец света") уже присутствует на западе,священное прошлое пребывает на востоке.

Вселенная в сознании средневековых людей - система концентрических сфер. Очисле сфер можно было спорить: Бэда Достопочтенный, опираясь отчасти на древних,полагал, что землю окружают семь сфер: воздух, эфир, олимп, огонь, звезднаясфера, небо ангелов и небо Троицы. В XII веке Гонорий Августодунский различалтри небесных сферы: телесную, или видимую, духовную, или ангельскую, и интеллектуальную,где избранные блаженные созерцают святую Троицу. Схоласты, ссылаясь и на схемуАристотеля, насчитывали пятьдесят пять сфер, к которым они добавляли еще одну- сферу божественного перводвигателя. Но так или иначе, земной мир утрачиваетсвою самостоятельную ценность и оказывается соотнесенным с миром небесным. Ввещественно-наглядной форме это видно в произведениях средневековой живописи.Наряду с фигурами, расположенными на земле, в картинах, как правило, изображаютсянебесные силы: бог-отец, Христос, богородица, ангелы. Эти два плана средневековойреальности располагаются параллельно один над другим, либо высшие существа нисходятна землю. Франкские поэты IX века изображали бога в виде правителя крепости,напоминавшей дворцы Каролингов, с тем лишь отличием, что крепость божья - нанебесах.

Дуализм средневековых представлений, резко расчленявший мир на полярные парыпротивоположностей, группировал эти противостоящие одна другой категории повертикальной оси: небесное противостоит земному, бог - диаволу, хозяину преисподней,понятие верха сочетается с понятиями благородства, чистоты, добра, тогда какпонятие низа имеет оттенок неблагородства, грубости, нечистоты, зла. Контрастматерии и духа, тела и души также содержит в себе антитезу низа и верха. Пространственныепонятия неразрывно связаны с религиозно-моральными. Привидевшаяся библейскомуИакову лествица, по которой с небес на землю и обратно снуют ангелы, - таковадоминанта средневекового пространства. С необычайной силой эта идея восхожденияи нисхождения выражена у Данте. Не только устройство потустороннего мира, вкотором материя и зло концентрируются в нижних пластах ада, а дух и добро венчаютрайские высоты, но и всякое движение, изображаемое в "Комедии", вертикализировано:кручи и провалы адской бездны, падение тел, влекомых тяжестью грехов, жестыи взгляды, самый словарь Данте - все привлекает внимание к категориям "верха"и "низа", к полярным переходам от возвышенного к низменному. Это поистине определяющиекоординаты средневековой картины мира.

Религиозно-моральная интерпретация вселенной лишает определенности пространственныеотношения земного плана. В "христианских топографиях" смешиваются воедино географическиесведения с библейскими мотивами. Положительное знание насыщалось морально-символическимсодержанием: пути земные как бы сливались с путями к богу, и система религиозно-этическихценностей накладывалась на ценности познавательные, подчиняя их себе, - ибодля человека того времени представления о поверхности земли по своей значимостине шли ни в какое сравнение с учением о спасении души. "Христианские топографии"легко переводили человека из земных поселений к берегам четырех рек, протекающихв раю. Поскольку в ветхозаветной Книге пророка Иезекииля (V, 5) было сказано:"Так говорил господь бог: "это - Иерусалим! Я поставил его среди народов, ивокруг него земли", - то Иерусалим помещали на средневековых картах мира в центреи считали его "пупом земли". Античные сведения переплетались с библейскими символамии с фантастическими описаниями экзотических стран, где не действуют христианскиеобычаи и запреты, где дозволено многоженство и процветает людоедство, где совершаютсячеловеческие жертвоприношения и живут диковинные существа - полулюди, полузвери.

В то время как античная география и следовавшие ей писатели средневековья(Бэда Достопочтенный, Адам Бременский, Гийом Коншский, Ламберт Сент-Омерский)исходили из представления о сферичности земли, другие авторы, обеспокоенныетем, что эта концепция противоречит Библии, либо утверждали, что земля - плоскийдиск (Кассиодор, Исидор Севильский), либо пытались комбинировать оба взгляда(св. Василий и другие). В изображении Исидора Севильского земля со всех сторонпо окружности омывается Океаном, и самый диск земной разделен Т-образно Средиземнымморем на три части: Азию ("Страна Сима"), Европу ("Страна Яфета") и Африку ("СтранаХама"). Козьма Индикоплов, автор популярной в средние века "Христианской топографии",прямо задался целью опровергнуть "ересь", гласившую, что земля - шар, а не плоскость,как учило Священное писание. Представляя собою шаг назад по сравнению с античнойнаукой о земле, эти "христианские топографии" вполне удовлетворяли глубокуюпотребность в познании "божественного космоса" и постижении путей ко спасениюдуши [45]. Паломничество - распространеннаяи наиболее уважаемая в средние века форма путешествия - понималось не как простоедвижение к святым местам, но и как духовный путь к богу, как "подражание Христу".Homo viator, по Таулеру, идет от "человечности" Христа к его "божественности"и находит на пути "тучные пастбища" истины. Путь понимался как духовное искание[46].

Оппозиция "земля - небо" имела в сознании средневекового человека религиозно-этическоезначение. Небо было местом возвышенной, вечной, идеальной жизни, в противоположностьземле - юдоли греховного и временного пребывания человека. Загробный мир мыслилсястоль же вещественным, как и мир земной, более того - он был нетленным и потомуболее реальным. Земное странствие могло привести в иной мир; Данте оказалсяв аду, заблудившись в незнакомых местах на земле. На земле в свою очередь былиместа святые, праведные и места грешные. Путешествие в средние века было преждевсего паломничеством к святым местам, стремлением удалиться от грешных меств святые. Нравственное совершенствование принимало форму топографического перемещения(уход в пустынь или монастырь из "мира"). Достижение святости также осознавалоськак движение в пространстве: святой мог быть живым взят в рай, а грешник ниспровергалсяв преисподнюю. Локальное положение человека должно было соответствовать егонравственному статусу. В сознании людей средневековья земной и небесный мирыпостоянно смешивались [47]. He только индивид,ищущий опасения, но и вся церковь Христова изображалась в облике преследуемойдиаволом странницы.

Изучение литературы западноевропейского средневековья позволяет наметить двестадии в развитии идеи движения как воплощения одновременно пространственногоперемещения и изменения внутреннего состояния человека. В раннее средневековьечеловека обычно мыслили как существо, осаждаемое силами зла и соблазнами, -под их угрозой он бежал от мира, уходил от друзей и родины. На этой стадии нехарактерны поиск нового опыта, приключения - то, что становится общим местомлитературы с XII века. В этот период образ движения захватывает воображениеавторов романов о рыцарях короля Артура, аллегорий любви, описаний восхождениядущи к богу, Идея движения, естественно, стала очень популярна в эпоху крестовыхпоходов. Простолюдины - участники первого крестового похода, подходя к какому-нибудьевропейскому городу, который они впервые видели, вопрошали: "Не Иерусалим лиэто?" Иерусалим для них был не просто географическим пунктом, расположение которогобыло им неизвестно, но местом страстей Спасителя, а Христа можно было обрестигде угодно, для этого требовалось достичь состояния святости [48].

Религиозная концепция средневекового пространства выражалась также в делениимира на мир христиан и мир неверных, нехристей. Хотя христианство мощно раздвинулопрежние представления о человеке, ограниченные горизонтом одного племени (уварваров), избранного народа (у иудеев) или единственного политического образования(Рим), провозгласив, что нет ни эллина, ни иудея, тем не менее средневековаяантропология исключала из числа полноценных человеческих существ всех нехристиан,а также и часть христиан-еретиков, схизматиков. Культурным, благоустроенныммиром, на который распространяется божье благословение, был лишь мир, украшенныйхристианской верою и подчиненный церкви. За его пределами пространство утрачивалосвои позитивные качества, там начинались леса и пустоши варваров, на которыене распространялись божий мир и человеческие установления. Такое членение норелигиозному признаку определяло поведение крестоносцев в пределах неверных:методы, недозволенные в христианских землях, были допустимы в походе противязычников. Однако поскольку Христос умер за всех, в том числе и за неверных,церковь полагала своей важной миссией обратить нехристей на путь истины, дажеесли они сами того не желали, - compelle intrare. Поэтому граница между христианскиммиром и миром нехристиан была подвижна. Средневековое христианство - "открытая",миссионерская религия. Благодаря усилиям церкви и ее воинства христианские пространстворасширялось за счет морально-религиозной трансформации пространства, отнятогоу сил зла.

Части пространства различались по степени своей сакральности. Священные места- храмы, часовни, распятия на перекрестках больших дорог - находились под божественнымпокровительством, и преступления, в них или близ них совершенные, карались особенносурово. Но место могло быть не только более или менее священным, - подобно человеку,оно могло обладать благородством, пользоваться привилегией. Как люди делилисьна знатных, свободных и зависимых, так и земельные владения приобретали подобнуюже юридическую квалификацию и даже могли облагораживать своих обладателей. Пребываниена "свободной" земле облегчало положение или изменяло статус серва. Таким образом,место пользовалось правом так же, как и человек. Общество, государство, империясостояли из людей и земель.

В эпоху христианского средневековья подверглось известной перестройке и представлениео соотношении локального микромирка и всего мира. Большинство населения по-прежнемужило в относительной изоляции, но тем не менее и большой мир уже включался всознание человека. Это был мир христиан, сфера господства вселенской церкви,объединявшей разрозненные его части идеологически и организационно. Космополитическаяидея единства христианского мира была необходимым коррелятом хозяйственногои феодального партикуляризма и сепаратизма средневековья. В этом смысле поучительносравнение трактовки пространства в эпосе и в рыцарском романе. Мир "Песни оРоланде" - однородный, легко локализуемый, хорошо известный ее героям. В рамкахэтого ограниченного мира западной части Франции действуют рыцари, выросшие наидеях верности сеньору и преданности христианской религии и сражающиеся противсовершенно определенного врага - сарацинов. Иной мир предстает в романах о "рыцаряхКруглого стола". Здесь опасность рассеяна повсюду, во всем обширном мире, простирающемсяот Англии вплоть до Константинополя. Это таинственный и многообразный мир, вкотором охваченный любовью герой совершает подвиги в поисках возлюбленной [49].Расширяется и усложняется географическое пространство, а вместе с тем происходитосвоение и внутреннего пространства человеческой души, - в ней обнаруживаютсядоселе неведомые богатства.

Желая уяснить пространственные представления людей в средние века, мы оказалисьвынужденными затронуть более широкий круг проблем, казалось бы, не имеющих прямогоотношения к категории пространства. Объясняется это тем, что пространство невоспринималось как абстракция и не представляло собой во всех своих точках равноценнойи подлежащей однородному расчленению протяженности. Пространственные представлениясредневековья неотделимы от осознания природы, с которой человек находился вспецифических, интимных отношениях и которой он еще не был способен вполне четкосебя противопоставить. Сообщая природе собственные черты и качества, он вместес тем мыслил и себя самого во всем ей подобным. Человек ощущал свою внутреннююсвязь с определенной частью пространства, находившейся в его обладании и являвшейсяего родиной. Мы видели, что у германцев наследственное земельное владение семьиосмыслялось как "родина", "отчина". Этот "локализованный микрокосм" был соотнесенв германских верованиях с картиной мира, строившейся по его образцу. На этиприсущие варварам представления. накладывалось христианское учение, сливавшеепути земные с путями небесными и делавшее возможным смещение в одну плоскостьпосюстороннего и потустороннего, местного и библейского.

Как видно из изложенного, пространственные представления средневекового человекаимели в значительной мере символический характер, понятия жизни и смерти, добраи зла, благостного и греховного, священного и мирского объединялись с понятиямиверха и низа, с определенными странами света и частями мирового пространства,обладали топографическими координатами. Но символика средневекового пространстване исчерпывалась одною морально-религиозной стороной, - она имела и некоторыеиные специфические черты. Символ не представлял собой лишь знака, знаменовавшегои обозначавшего какую-либо реальность ность или идею. Символ не только замещалэту реальность, но вместе с тем и был ею. Когда при заключении сделки о передачеземельного владения не ограничивались составлением документа, но прибегали кобряду, заключавшемуся в публичном вручении прежним собственником новому владельцукуска дерна, то этот дерн символизировал все владение, и считалось, что земляпередана буквально "из рук в руки". Изображая святого - покровителя монастыряили церкви, живописец рисовал храм в руках святого, и он, как и его зритель,не видел здесь чистой условности, - изображение было сопричастно прототипу.Символ в какой-то мере воспринимал свойства символизируемого, и на символизируемоепереносились свойства символа. В сознании средневековых людей изображение быловнутренне едино с изображаемым, духовному приписывались материальные свойства,а часть могла представлять целое.

Своеобразие средневековой символики непосредственно связано с особенностямивосприятия пространства людьми той эпохи. Участок земли простирается в определенныхграницах, а вместе с тем он может как бы и уместиться в куске дерна, передаваемогона судебном собрании одним владельцем другому. Известно, где расположен храм,каковы его объем и размеры, однако этот храм в то же время лежит и в руках святого,которому он посвящен. Эти примеры неоднородны, они восходят к двум весьма различнымисточникам средневекового символизма. Первый (передача земельной собственностипосредством вручения куска дерна) берет начало в символизме мышления варваров.Второй пример (изображение храма на руках у святого покровителя) - образчикхристианского символизма. Остановимся на этих формах символического восприятияпространства.

Искусство германских народов было насквозь символично и условно. "Звериныйстиль" германцев в первом тысячелетии н. э. был очень далек от натуралистическогоизображения животных. Образы зверей на камне, дереве, металле, кости были совершеннофантастичны. Эти звери сказочны и совсем не похожи на реально существующих животных,хотя, конечно, авторам изображений нельзя отказать в наблюдательности. Однаиз наиболее характерных черт изображений - отсутствие объективного масштаба.Члены зверя трактуются вне зависимости один от другого. Это свободное соотношениеразмеров приводит к смешению большого с малым, части с целым, главного с второстепенным.Голова зверя доминирует над туловищем, конечности не пропорциональны свернувшемусяв узел телу. Разительность диспропорций усиливается тем, что элементы изображениянатуралистичны, тогда как фигура зверя в целом гротескна и фантастична. Изображениеделается неестественным и крайне напряженным.

Эти же черты фантастичности и своеобразного понимания соотношения целого ичастей выступают и в древнескандинавской поэзии. Исландский или норвежский скальдне распространяет своего внимания равномерно на все описываемое в поэме событиеили на всю личность воспеваемого вождя, - он полностью сосредоточивается наинтенсивном выделении одной детали, частности, какого-либо одного качества герояили на отдельном эпизоде, и эта деталь должна представить целое. И в изобразительноми в поэтическом искусстве варваров часть символизирует целое, замещает его,изображения ее вполне достаточно для того, чтобы вызвать в сознании представлениеобо всем остальном. По-видимому, часть может занимать то же место в пространстве,какое принадлежит целому. Принцип пространственной несовместимости целого ичасти не очевиден сознанию варваров.

Их сознание расчленяет мир особым образом, не так, как современное сознание.То, что представляется нам противоположным, для варваров может не быть таковым,и наоборот. Живая и мертвая природа, люди и звери, птицы, море и земля и т.д. - для нас разные ряды вещей, явлений и существ - не воспринимались варварамив такой же степени различными и обособленными, а, по-видимому, подвергалисьиной классификации. Поэтому в скальдических кеннингах - специфичных символическихобозначениях, которыми скальды насыщали свои песни и поэмы, море постоянно называетсяземлею ("земля рыб", "земля тюленей", "дом лососей"), а земля - морем ("мореоленей", "озеро елей", "фьорд кустарника"), дом называют "кораблем", рыбу -"змеей воды". Как и в звериных орнаментах, в поэзии скальдов смешиваются пропорции,большое в кеннинге приравнивается к малому, частное к общему, неподвижное сопоставляетсяс движущимся. Мифологические ассоциации в кеннингах создают впечатление недифференцированноговосприятия мира применявшими их поэтами. Но на самом деле это, скорее, инойспособ расчленения мира, своеобразная, отличная от привычной нам система классификацииэлементов действительности.

Скальдические кеннинги не содержат абстракций и общих понятий, но дают конкретноеобозначение, "сиюминутное" изображение. Художественное обобщение достигаетсяскальдом лишь путем соотнесения частного с мифическим образом. Кеннинг подставлялмикрокосм на место макрокосма, и в результате в воображении слушателя скальдическойпесни (они сочинялись и передавались устно и были записаны лишь несколько вековспустя) вставали наряду с реальными людьми, конкретными событиями весь мир богови великанов, борьба богов с чудовищами, и факты земной жизни получали в этомконтексте новое звучание, героизировались, более того, мифологизировались. Борьбагероя с его врагами сливалась с космическими коллизиями, в которых участвовалибоги и другие сверхъестественные силы. Люди становились участниками этой борьбы,достигавшей в изображении скальдов размеров мировой катастрофы.

Эти черты изобразительного и поэтического искусства скандинавов в период раннегосредневековья отражают, на наш взгляд, некоторые особенности символизирующегомышления варваров, восходящие к глубокой древности. К весьма архаическому пластусознания относятся, по-видимому, и параллельные явления, которые обнаруживаютсяв древнеисландском языке. Большое место в нем занимали так называемые партитивныеопределения. В них часть определяется по целому либо целое определяется по частиего, причем категории партитивности и причастности остаются неразграниченными.В песнях "Старшей Эдды" и в сагах зачастую встречаются такие своеобразные обозначениягрупп людей, как, например, vit Gunnar, deir dori. Эти обозначения состоят изместоимения и имени собственного. Переводить их приходится не буквально: "мыГуннар" или "они Торир", что не имеет для нас смысла, но - "оба мы с Гуннаром","Торир и его люди". Здесь группа людей названа по имени их предводителя, главы,старшего. Имя собственное в оборотах этого типа служит грамматическим атрибутом,смысл которого состоит в уточнении коллектива, расплывчато обозначаемого местоимением.К этому же близок тип обозначения родственной группы "о названию одного из еекомпонентов: fedgin (отец и мать), fedgar (отец и сын, отец и сыновья), maedgin(мать и сыновья), maedgur (мать и дочь, мать и дочери), syskin (братья и сестры).Здесь односторонне представлены родственные связи: родители обозначены черезотца, отец с сыновьями - через отца, мать с сыновьями - через мать, также имать с дочерьми, братья с сестрами - через сестру.

Комплексы, обозначаемые с помощью оборота типа deir Egi!l, представляли собой,по наблюдению С. Д. Кацнельсона, не какие-либо случайные скопления лиц, а конкретныеустойчивые множества. Так обозначалась группа, выступающая в сознании людейтой исторической эпохи в виде нераздельного единства: супружеская чета, родителис детьми, родственники, семья с челядью, друзья, вождь с дружиной, спутникипо походу или плаванию, - короче говоря, общественный коллектив. То, что этотколлектив был постоянно объединен вокруг старшего - конунга, отца, штурманакорабля и т. п., делало возможным обозначение целого именем этого старшего.Мысль о целом доминирует здесь над мыслью об отдельных его частях. Коллективв его постоянных границах предполагается каждый раз известным слушателям иличитателям [50]. Перевод такого оборота внеконтекста саги или песни, в котором он употреблен, обычно невозможен: необходимознать, о ком идет речь. Так, например, vit Gndmundr в контексте саги значит"Гудмунд и Скапти", a vit Broddi - "Бродди и Торстейн" [51].Отношения в пределах такой группы представлялись сознанию этой эпохи столь тесными,что упоминания одного имени главы группы было вполне достаточно для того, чтобывызвать в сознании мысль о группе в целом. По-видимому, отдельные лица, входившиев состав такого коллектива, постоянно мыслились только в отношении к нему, ноне обособленно.

Своеобразие древних партитивных оборотов С. Д. Кацнельсон видит в том, чточасть не выступает в них как непосредственный субъект или объект определенногодействия, - действие приписывалось целому, и только целое было носителем предикатов.Часть здесь не мыслится вне определенного конкретного множества ни как самостоятельнаяединица, ни в отношении к другим множествам. Поэтому на все множество переносятсяопределения, свойственные его отдельным частям, и, наоборот, на отдельные частимножества переносят определения, присущие множеству в целом.

Подобное эллиптическое употребление местоимения с именем собственным присущелишь древнескандинавскому языку и почти не встречается в других языках германскойгруппы. Что же касается упомянутых выше особенностей изобразительного и поэтическогоискусства скандинавов, сливавших частное с целым или подставлявших часть наместо целого, то они находят себе параллели у других народов на сходной стадииразвития. Но символизм такого рода не исчезает и в последующую эпоху. Его нетруднообнаружить и в средневековом обществе. Сложная и разветвленная система ритуалов,формул, торжественных актов, правовых процедур, церемоний, регулировавшая иоформлявшая все течение феодальной общественной жизни, наполнявшая произведенияискусства и литературы, впитала в себя немалую долю символического материала,который восходил нередко еще к варварской эпохе.

Другим источником символического восприятия и понимания пространства в средниевека был христианский неоплатонизм, видевший подлинную реальность не в земныхвещах и явлениях, а в их божественных небесных прототипах, дубликатами и символамикоторых они считались.

Христианский символизм "удваивал" мир, придавая пространству новое, дополнительноеизмерение, невидимое глазу, но постигаемое посредством целой серии интерпретаций.Эти многосмысленные толкования отправлялись от слов св. Павла: "Буква убивает,дух оживляет". Соответственно каждый текст Писания истолковывался как буквально,так и духовно или мистически, причем мистическое толкование в свою очередь имелотри смысла. Таким образом, текст в общей сложности получал четыре интерпретации.Во-первых, его следовало понимать с фактической стороны ("историческое" толкование).Во-вторых, тот же факт рассматривался в качестве аналога иного события. Так,события, описываемые в Ветхом завете, наряду со своим непосредственным смысломимели и другой - завуалированный, аллегорический, указывающий на события, окоторых повествует Новый завет ("аллегорическое" толкование). Например, библейскийрассказ о продаже Иосифа братьями, о его заключении в темницу и последовавшемвозвышении следовало понимать как аллегорию преданного и покинутого ученикамиХриста, осужденного, распятого и вышедшего из гроба после воскресения. В-третьих,даваясь нравоучительное толкование: данное событие рассматривалось как моральныйобразец поведения ("тропологическое" толкование). Добрый самаритянин, оказавшийпомощь жертве разбойников, и непокорный Авессалом - примеры, служившие для наставленияхристиан. В-четвертых, в событии раскрывалась сакраментальная религиозная истина("анагогическое", то есть возвышенное, толкование). Отдых седьмого дня, предписанныйзаконом Моисеевым, интерпретировался применительно к христианам как вечное отдохновениев небесном покое. Идею этих интерпретаций выражал стих:

"Littera gesta docet, quid credes allegoria,

Moralis quod agas, quo tendas, anagogia".

("Буквальный смысл учит о происшедшем; о том, во что ты веруешь, учит аллегория;мораль наставляет, как поступать; твои же стремления открывает анагогия".) Уподобляячеловеческую душу строению, Рабан Мавр писал, что "история", то есть буквальноепонимание, составляет фундамент, тогда как три другие толкования образуют стены,крышу и внутреннее убранство здания. В своем сочинении "Аллегории ко всему Священномуписанию" этот богослов каролингской эпохи дал обширный свод терминов, которыеупоминаются в Ветхом и Новом заветах, и привел их аллегорические, тропологические("изменяющие направление речи") и анагогические интерпретации [52].Одно и то же понятие могло быть истолковано по всем четырем смыслам, Иерусалимв буквальном значении - земной город; в аллегорическом - церковь; в тропологическом- праведная душа; в анагогическом - небесная родина. Будучи последовательноинтерпретирован, Ветхий завет оказывался весь целиком сведенным к единому смыслу- к возвещению неминуемого рождества Христова и его подвигу спасения.

Теологи применяли этот способ интерпретации только к Писанию, отвергая возможностьподобного же истолкования мирских текстов. Но существовала тенденция распространить"четырехсмысленное" толкование и на художественные произведения. Данте в письмек Кан Гранде делла Скала утверждал, что его "Комедию" следует подвергнуть "многосмысленному"толкованию, "ибо одно дело - смысл, который несет буква, другое - смысл, которыйнесут вещи, обозначенные буквой". Иллюстрируя этот способ интерпретации, онприводил отрывок из "Книги псалмов Давидовых" (113, 1-2): "Когда вышел Израильиз Египта, дом Иакова - из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его,Израиль владением Его". "Таким образом, - комментировал этот стих Данте, - еслимы посмотрим лишь в букву, мы увидим, что речь идет об исходе сынов Израилевыхиз Египта во времена Моисея; в аллегорическом смысле здесь речь идет о спасении,дарованном нам Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и оттягости греха к блаженному состоянию; анагогический - переход святой души отрабства нынешнего разврата к свободе вечной славы. И хотя эти таинственные смыслыназываются по-разному, обо всех в целом о них можно говорить как об аллегорических,ибо они отличаются от смысла буквального или исторического" [53].

Если символические толкования Писания были затруднительны для непосвященныхи оставались по преимуществу "хлебом богословов", то символизм церковных зданий,их устройства, оформления, всех без исключения деталей собора, а равно и совершавшихсяв нем религиозных церемоний, был адресован всем христианам и должен был наставлятьих в тайнах веры [54].

Средневековый реализм, в особенности если его рассматривать не в интерпретациибогословов и философов, а в вульгаризированном восприятии "среднего человека",был очень огрубленной параллелью платоновского понимания мира и имел с ним лишьвнешнее сходство. Человек той эпохи был склонен к смешению духовного и физическогопланов и проявлял тенденцию толковать идеальное как материальное. Абстракцияне мыслилась им как таковая, вне ее зримого конкретного воплощения. И духовныесущности и их земные символы и отражения одинаково объективировались и мыслилисьв качестве вещей, которые поэтому вполне можно было сопоставлять, изображатьс равной степенью отчетливости и натуралистичности.

Протяженность земных вещей, их местоположение, расстояния между ними утрачивалиопределенность, поскольку центр тяжести перемещался от них в мир сущностей.Средневековый человек допускает, что за единый миг можно покрыть огромный путь.Святой был способен тридцатидневный путь проделать за трое суток. Святая Бригиттасовершила путешествие из Ирландии в Италию, успев лишь раз моргнуть, а святойАйдан из Англии в Рим и обратно обернулся за двадцать четыре часа [55].Сакетти приписывал "великому чернокнижнику" Абеляру способность за одинчас попасть из Рима в Вавилон. Души же, исходящие из тел, "бегут столь быстро,что если бы какая-нибудь душа изошла из тела в Валенсии и вошла (в другое тело)в какой-нибудь деревне в графстве Фуа, и на всем пространстве между этими местамишел бы сильный дождь, то на нее попали бы едва ли три капли" [56].Души, как и ангелы, одновременно пространственны и непространственны. Нет ничегонеправдоподобного в возможности попасть в преисподнюю, странствуя по земле.Ведь загробный мир одновременно и далек и рядом, - собственно, понятия "близкое"и "дальнее", указывающие на расстояния, здесь неприменимы. В средневековом миреобнаруживаются некие "силовые линии", попадая в сферу действия которых человеккак бы выходил из-под власти земных законов, в том числе и законов пространстваи времени. Многое из воспринимаемого чувствами и сознанием или представляющегосявоображению средневекового человека вообще не может быть локализовано в пространстве.

Представления человека о мире вместе с тем отражают его представления и осамом себе. Так и восприятие человеком пространства связано с его самооценкой.Какое место занимает он в пространстве? Что является точкой отсчета в этом пространстве?Известно, что в эпоху Возрождения, когда человеческая личность решительно порывалас традиционными корпоративными и сословными связями и самоопределялась как автономныйсубъект воли и поведения, восприятие пространства изменилось: индивид стал ощущатьсебя в качестве центра, вокруг которого размещается остальной мир. Заново открытаяхудожниками Ренессанса линейная перспектива предполагает наличие наблюдателя,из одной неподвижной точки созерцающего все части картины, видимые поэтому подопределенным углом. Цельность и связанность всем деталям и фрагментам картиныи, следовательно, изображаемой ею реальности придает именно наличие этого предполагаемогозрителя. Части космоса изображены так, как они видны этому зрителю в известныймомент времени, они соотнесены с ним как с центром, от которого ведется отсчети измерение бесконечного и безграничного пространства, просвечивающего сквозьпередний план картины (fenestra aperta Альберти).

Такая субъективно-антропоцентрическая позиция, рационализирующая зрительноевпечатление, не свойственна человеку средневековья. Скорее, следует говоритьо геоцентрической "модели мира". Но бог - не только центр мира, располагающегосяв зависимости от него и вокруг него. Он присутствует повсеместно, во всех своихтворениях. Символом совершенства считался круг. Идея круга служила образом богаи мира. Таким представляется космос и поэту Данте и теологу Фоме Аквинскому.В анонимной рукописи XII века среди определений бога дается и такое: "Бог естьсфера, центр которой повсюду, а поверхность - нигде" (Deus est sphaera, cuiuscentrum ubbique, circumferentia nusquam) [57].

Соответствующие 'геоцентрической "модели мира" пространственные представленияотчетливо прослеживаются в средневековом изобразительном искусстве. Линейнуюперспективу живопись этой эпохи отвергает. Отдельные фрагменты картины, иконыизображены каждый в своем ракурсе, не соотнесены перспективно друг с другом,подчас в картине вообще отсутствует глубина и все изображенное в ней как бырасположено в одной плоскости. Эта плоскость изображения представляет собойнепроницаемую поверхность, сквозь которую не видно внутреннего пространства.Художников мало тревожит явное несоответствие пропорций: деревья или горы могутбыть одного размера с фигурой человека; для того чтобы вместить в раму картиныцеликом все строение, дом изображают непропорционально маленьким. Подчеркнутыеконтуром фигуры не пересекаются и даются полностью. Они выносятся нередко впередиз помещения, превращающегося в простой декоративный фон. Явно разные частипространства совмещаются в одном изображении. Эстетика средневековья ставилаперед художником задачу не воссоздания иллюзии видимого мира, а, в соответствиис учением неоплатонизма, раскрытия "интеллектуального видения" [58].Но подобному видению доступно многое такое, чего не воспринимает глаз. Поэтомусредневековая живопись вводит зрителя в особую ситуацию, которую можно назвать"драмой встречи двух миров". Мир чувственный и физически зримый соприкасаетсяздесь с миром сверхчувственным. Средневековый человек, созерцая картину, икону,скульптуру, ощущал возможность перехода из одного плана в другой [59].

Можно ли сомневаться в том, что человек и в средние века отличал близко идалеко от него расположенные предметы и знал подлинную их соразмерность? Однакоэти простые жизненные наблюдения не переносились в живопись и эстетической ценностине получали. Центром, вокруг которого располагался мир, изображаемый средневековымиживописцами, был бог. Поскольку подлинной значимостью обладает не то, что видимофизическим зрением, а постигаемая духовными очами высшая реальность, средневековаяживопись, отрицая самостоятельность видимого мира, подчиненного сверхчувственнымвысшим силам, одновременно исходит из презумпции недостоверности человеческогоземного созерцания. Зритель в средневековой картине не представляет собой центра,из которого рассматривается реальность. Картина предполагает наличие не однойединственной, но нескольких или многих точек наблюдения. Отсюда - "развернутое"изображение, диспропорция, "обратная перспектива". В картине возможно совмещениеизображений двух или нескольких временных моментов живописного повествования.Ансамбль в картине организован на основе соседства, а не по правилам единства.Пространство не членится и не измеряется восприятиями индивида. В силу упомянутыхособенностей оно не "втягивает" в себя зрителя, а "выталкивает" его из себя[60].

Однако особенности живописи средневековья не свидетельствуют об "уничтожении"пространства художниками той эпохи. Напротив, сравнение средневекового изобразительногоискусства с искусством античности обнаруживает новую концепцию пространства.Искусство классической древности, знавшее перспективу [61],вместе с тем было лишено стремления к передаче единства изображаемого как внутреннейсвязи элементов картины или пластического рельефа. По мнению Э. Панофского,для античного искусства характерно не системное пространство, как в искусственового времени, а агрегатное пространство, ибо чувство пространства древних,по-видимому, не требовало, чтобы изображаемые тела образовывали систему отношений[62]. Переход от античности к средневековьюознаменовался в области искусства распадом старых художественных форм и канонов.Торжествует плоскостное художественное мышление. Связь между фигурами становитсянематериальной, основываясь на ритмической смене красок в живописи, освещенныхи затемненных элементов в рельефах. Этот изобразительный принцип находит аналогиюв философии неоплатоников: "Пространство - не что иное, как ярчайший свет" (Прокл).В романском искусстве и тела и пространство в равной мере сведены к плоскости,но тем самым и реальный мир и художественное пространство понимаются как континуум.Отказавшись от стремления передавать иллюзию пространства, художники добиваютсятого, что художественное пространство становится гомогенным в силу своих световыхкачеств [63].

Новым этапом художественного овладения пространством явилась готика. Ставшее"носителем идеи", пространство готического собора дематериализовано и "спиритуализовано",оно бесконечно, но вместе с тем организовано, поддается ритмическому расчленению.В то время как античная статуя самостоятельна в храме, на форуме, где угодно,средневековая пластика органически связывает отдельные фигуры в стройные ансамбли,включающиеся в нерасторжимое целое - космос готического собора. Между фигурамии их пространственным окружением существует внутреннее единство. Готическаястатуя нуждается в нише, в балдахине, скульптурный рельеф снабжен дуговым покрытием,- это средства сочленения их с массою собора, ограничения и упорядочения свободногопространства. Но и в этой ограниченности пластические элементы готики представляютсобой части безграничного мира. Э. Панофски [64]проводит параллель между готической архитектурой и схоластической философией,переосмысливавшей учение Аристотеля о пространстве: конечный эмпирический космосвключается в бесконечность божественного существа [65].Подобно многочисленным энциклопедическим всеобъемлющим построениям "высокой"схоластики (summa как тотальность, как универсальная теория мира), готическийсобор воплощал всю систему христианских знаний, выражая "зрительную логику"космоса. В каждой его части воспроизводилось целое, так что деталь вместе стем была своего рода миниатюрной репликой собора, - как схоластический трактатстроился в виде "системы подобных частей и частей этих частей".

Пространство готического храма передает впечатление движения, оно не статично,но как бы находится в постоянном становлении и изменении. В этом переживаниизаключена текучесть и многозначность форм, источник неисчерпаемой творческойфантазии средневековых мастеров - строителей соборов, резчиков и ваятелей. Пространствои тело образуют в их сознании единое представление, едины по своей сути, ибоэто комплексное представление еще не находит логически четкого выражения и расчлененияв понятиях. Пространство представляло собой некую реальность, обладавшую собственнойструктурой и упорядоченностью. Отсюда - внутреннее единство готического храма.Пространство в средние века понималось особым образом, - об этом свидетельствуети то, что такого понятия, собственно, тогда не существовало: spatium имело инойсмысл - протяженность, "промежуток", locus же означало место, занимаемое определеннымтелом, а не абстрактное пространство вообще. Такая абстракция возникает в физикенового времени, у Гассенди и Ньютона [66].

Художественное мышление средневековых мастеров, как и философское сознаниесхоластов, по крайней мере отчасти отражало общее мировосприятие людей той эпохи.В основе его лежала специфическая "модель мира", которую архитекторы и живописны,поэты и философы выражали, видимо, с наибольшей ясностью, полнотой и систематичностью,но элементы которой были всеобщим достоянием.

Итак, пространство средневекового человека не абстрактно и не однородно, ноиндивидуально и качественно разнородно. Оно не мыслится как форма, предшествующаяощущению, - это такая же реальность, как и другие божьи творения. Пространствосредневекового мира представляет собой замкнутую систему со священными центрамии мирской периферией. Космос неоплатонического христианства градуирован и иерархизирован.Переживание пространства окрашено религиозно-моральными тонами. Это пространствосимволично. Долгое время восприятие пространства оставалось антропоморфным,отражая специфически интимное отношение людей к природе, характерное для доиндустриальнойцивилизации.

Развитие городского населения с новым, более рационалистическим стилем мышленияначинает менять это традиционное восприятие природы. Усложнение практическойдеятельности человека, более активное и целеустремленное воздействие его наприроду, ыразившееся в усовершенствовании орудий труда и в создании механизмов,опосредовавших отношение человека к естественному окружению, поставило передего сознанием новые проблемы. Вследствие роста пытливости человеческого умаприрода начинает десакрализоваться, секуляризоваться. Отдельные философы призываютсочетать веру с пониманием природы: нельзя согласиться с теми, кто, "подобномужикам", довольствуется лишь верою, не исследуя с помощью разума [67].

С возникновением промышленности растет и потребность в более точном и стандартизированномизмерении тел и площадей. Деятельность купечества требует повышения скоростей,с которыми преодолеваются расстояния между торговыми пунктами. Человек, живущийв условиях складывающейся городской цивилизации, уже в меньшей мере подчиненприродным ритмам, более четко отделяет себя от природы, начинает относитьсяк ней как к объекту. Кругозор его расширяется.

Освоение и реорганизация пространства на этом этапе истории охватывают и областьсоциально-политических отношений. Общественные связи, имевшие в более раннийпериод преимущественно личный характер, все более "заземляются", транспонируютсяна землю. В частности, феодальные государства, которые в раннее средневековьев значительной мере представляли собой относительно неустойчивые и текучие союзыперсонального верховенства и подданства без постоянных и четко определенныхвнешних границ, теперь обретают твердые очертания. Параллельно идет и внутреннееосвоение политического пространства королевской властью, вводящей по всему государствуподчиненную ей администрацию, единое право и законодательство, общую монетуи налоги [68].

С переходом к Возрождению в Западной Европе начинает постепенно складыватьсяновая "модель мира". Видное место занимает в ней однородное и по-новому организованноепространство [69]. В этой новой картине мировиденияперестраивается, разумеется, не один только элемент - пространство, но все входящиев нее основные компоненты, а частности тесно связанные с представлением о пространствепредставления о времени.

"Что есть время?"

Мало найдется других показателей культуры, которые в такой же степени характеризовалибы ее сущность, как понимание времени. В нем воплощается, с ним связано мироощущениеэпохи, поведение людей, их сознание, ритм жизни, отношение к вещам. Достаточноуказать на циклическое восприятие времени, доминировавшее у народов древнегоВостока и в античности, и на финалистскую концепцию движения мира от сотворенияего к концу, к слиянию времени с вечностью в средние века, для того чтобы сталоясным коренное различие в жизненной ориентации культуры древности и культурысредневекового христианства.

Однако такого сопоставления достаточно только для раскрытия важности исследованияпроблемы времени в историко-культурном плане, но не для уяснения категории временив средневековом сознании. Ибо последнее знало не одну только иудео-христианскуюконцепцию времени, но включало в себя целый спектр временных представлений.

Для того чтобы в них разобраться, опять-таки необходимо возвратиться к варварскойэпохе и посмотреть, каково было тогда восприятие времени.

В аграрном обществе время определялось прежде всего природными ритмами. Календарькрестьянина отражал смену времен года и последовательность сельскохозяйственныхсезонов. Месяцы у германцев носили названия, указывавшие на земледельческиеи иные работы, которые производились в различные сроки: "месяц пара" (июнь),"месяц косьбы" (июль), "месяц посева" (сентябрь), "месяц вина" (октябрь), "месяцмолотьбы" (январь), "месяц валежника" (февраль), "месяц трав" (апрель). ПриКарле Великом была даже предпринята попытка ввести эти названия в официальныйкалендарь. Однако замысел оказался неудачным, так как в разных районах Германииэти названия прилагались к разным месяцам; так, "месяцем пахоты" называли гдеавгуст, а где март и апрель [1]. У скандинавовмай именовали "временем сбора яиц", а также "временем, когда овец и телят запираютв загоне"; июнь - "солнечным месяцем", "временем перехода в летние хижины" (тоесть выгона скота на луга), октябрь - "месяцем убоя скота" (это название в шведскомязыке сохранилось до сих пор), декабрь - "месяцем баранов" или "месяцем случкискота" [2]. Лето называли временем "между плугоми скирдованием" [3].

У германских народов слова tid, timi не были связаны с представлением о точностии обозначали, скорее, времена года, периоды неопределенной, более или менеезначительной длительности, и лишь изредка - более краткие отрезки времени -часы. Вместе с тем слово ar имело два основных смысла: "год"; "урожай", "изобилие".Год, вообще время - не пустая длительность, но заполненность некоторым конкретнымсодержанием, всякий раз специфическим, определенным. Показательно, что эти понятиявыражали не линейное направление времени (из прошлого через настоящее в будущее),а, скорее, круговращение его: tid (ср. англ. tide) обозначает морской прилив,погоду; поскольку ar (англ. year, нем. Jahr) значил "урожай", то и это словоявно указывало на периодическую повторяемость.

Восприятие времени варварами было антропоморфным, а наполненность времениопределяла характер его протекания. В этом отношении поучителен терминологическийанализ древнеисландского слова old. Первое его значение - "время", "век". Ноэто не хронологический век, насчитывающий определенное число сопоставимых подлительности временных отрезков. Век характеризуется своим содержанием, имеетморальный характер. В исландской эддической песне "Прорицание вёльвы", рисующеймифологическую картину возникновения и истории мира, предсказывается, что передконцом мира

"Братья начнут

биться друг с другом,

родичи близкие

в распрях погибнут;

тягостно в мире,

великий блуд,

век мечей и секир,

треснут щиты,

век бурь и волков

до гибели мира;

щадить человек

человека не станет" [4].

Этот век морального упадка характеризуеюя терминами sceggiold ("век секир"),scalmold ("век мечей"), vindold ("век бурь") и vargold ("век волков"). Но словоold в песнях "Старшей Эдды" имеет и другое значение: "человеческий мир", "люди".В той же песне "Прорицание вёльвы" перечень карликов завершается словами: "переченьэтот... вечно пребудет, пока люди живы" (medan old lifir) [5].Точно так же в "Речах Высокого", в "Гренландских речах Атли" и в других эддическихпеснях термин old означает - "люди". Вероятна связь слова old (англ. old, нем.alt) с аlа (лат. alere) - "вскармливать", "рожать", и это опять-таки указываетна тесную связь понятия времени с понятием органической жизни.

По-видимому, первоначально понятия "век" и "мир людей" были внутренне близкими,ибо, по представлениям древних скандинавов, время не протекает вне мира людейи насыщено человеческим содержанием. Это видно и из пролога к "Хеймскрингле"Снорри Стурлусона. Исландский историк говорит о двух веках, сменившихся в начальнуюэпоху существования скандинавского мира, когда им правила династия Инглингов,возводивших свой род к Одину. Первый век - "век кремаций" (brunaold): покойниковсжигали на погребальном костре вместе с их имуществом, а в память об умершихвоздвигали мемориальные камни. Его сменяет новый век - "век курганов" (haugsold)."Но еще долго длился век сожжений у свеев и норманнов", прибавляет Снорри [6].Это своеобразное отношение двух веков, когда новый век как бы наплывает на старыйи они оба сосуществуют, раскрывает смысл понятия old: век - не хронологическоепротекание времени, а качественно определенное состояние людей. Поэтому и сменавеков зависит от человеческих поступков. В "Саге о Сверрире", норвежском короле-узурпатореконца XII - начала XIII века приводятся слова, обращенные им к своим сподвижникам- "лапотникам": "Наступила удивительная смена времени (alldascipti mikit осundarliga), когда один человек заступил место трех: конунга, ярла и архиепископа:этот человек - я" [7].

Тесная близость в сознании варваров понятий времени и человеческого рода проявляетсяи в этимологии слова verold (англ. world, от др. англ. weoruld), происходящегоот verr (человек) и old. Мир - это "век людей". Понятия времени и жизни слитыздесь воедино. Потому-то время для древних скандинавов и не пустая форма, ноимеет свое качество, каждый раз конкретное. Время правления одного норвежскогокороля - доброе, тогда в стране хорошие урожаи, царит мир, плодится скот, ловитсярыба; время правления другого государя - дурное, в стране неурядицы, голод инеурожай. Для того чтобы были приплод и урожай, нужно приносить жертвы богами производить возлияния в их честь на пирах. По легенде, параллели которой можнонайти у многих народов, древние свеи в период, когда время было недобрым дляних, даже принесли в жертву своего вождя [8].Возможно, что первоначальный смысл совершаемого конунгом жертвоприношения tilars заключался не в том, чтобы урожай был хорошим: без этого ритуального воздействияна будущее новый год вообще не мог наступить, и в вожде видели творца новогогода [9].

О том, что, по древнескандинавским верованиям, можно оказать воздействие навремя, свидетельствует рассказ Снорри о конунге Ауне, который продлевал себежизнь, принося в жертву Одииу своих сыновей; каждая жертва давала ему десятьдополнительных лет жизни [10]. Богиня Идуннхранила в сосуде яблоко, и когда асы старели, они откусывали от него кусок итотчас же молодели, "и так будет до конца света" [11].

То обстоятельство, что в аграрном обществе время регулировалось природнымициклами, определяло не только зависимость человека от смены годичных периодов,но и специфическую структуру его сознания. В природе нет развития, - во всякомслучае, оно скрыто от взора людей этого общества. Они видят в природе лишь регулярноеповторение, не в состоянии преодолеть тиранию ее ритмического кругового движения,и это вечное возвращение не могло не стать в центре духовной жизни в древностии в средние века. Не изменение, а повторение являлось определяющим моментомих сознания и поведения. Единичное, никогда прежде не случавшееся не имело дляних самостоятельной ценности, - подлинную реальность могли получить лишь акты,освященные традицией, регулярно повторяющиеся [12].Архаическое общество отрицало индивидуальность и новаторское поведение. Нормойи даже доблестью было вести себя, как все, как поступали люди испокон веков.Только такое традиционное поведение имело моральную силу. Поэтому жизнь человекав традиционном обществе представляет собой постоянное повторение поступков,ранее совершенных другими. Неизбежно вырабатывается эталон, первообраз поведения,который приписывается первым людям, божеству, "культурному герою". Повторениелюдьми поступков, восходящих к небесному, божественному прототипу, связываетих с божеством, придает реальность им и их поведению. Вся деятельность людей,производственная, общественная, семейная, интимная жизнь получает смысл и санкциюпостольку, поскольку участвует в сакральном, следует в "начале времен" установленномуритуалу. Поэтому мирское время лишается своей самоценности и автономности, человекпроецируется во время мифологическое. В особенности это обнаруживалось в периодыпразднеств, торжеств, устанавливающих прямое отношение с мифом, воплощающимв себе образец поведения. Миф не просто пересказывался, но разыгрывался какритуальная драма и соответственно переживался во всей своей высшей реальностии напряженности. Исполнение мифа "отключало" мирское время и восстанавливаловремя мифологическое [13].

"Архаическое" сознание антиисторично. Память коллектива о действительно происшедшихсобытиях со временем перерабатывается в миф, лишающий эти события их индивидуальныхчерт и сохраняющий только то, что соответствует заложенному в мифе образцу;события сводятся к категориям, а индивиды к архетипу. Новое не представляетинтереса в этой системе сознания, в нем ищут лишь повторения прежде бывшего,того, что возвращает к началу времен. При подобной установке по отношению квремени приходится признать его "вневременность". Здесь нет ясного различиямежду прошедшим и настоящим, ибо прошлое вновь и вновь возрождается и возвращается,делаясь реальным содержанием настоящего. Но, утрачивая самостоятельную ценность,настоящее вместе с тем наполняется более глубоким и непреходящим содержанием,поскольку оно непосредственно соотнесено с мифическим прошлым, являющимся нетолько прошлым, минувшим, но и вечно длящимся. Жизнь лишается характера случайностии быстротечности. Она включена в вечность и имеет более высокий смысл.

Существенным аспектом времени был счет поколений. Определив принадлежностьлица к тому или иному поколению или установив их последовательность, получаливполне удовлетворявшее представление о связи событий, ходе вещей и обоснованностиправовых притязаний. Понятие поколения воспроизводило ощущение живой преемственностиорганических человеческих групп, в которые индивид включался как реальный носительсвязей, соединяющих настоящее с прошлым и передававших их в будущее. И это ощущениеимело гораздо большие смысл и ценность, нежели простое указание на некоторуюточку абстрактной хронологической шкалы. Но счет на поколения отражает локальноевосприятие и исчисление времени. Такой отсчет практиковался в генеалогиях, родовыхсказаниях, сагах. Посредством перечисления предков выясняли не общую хронологиюнарода, племени, государства, а преемственные связи в пределах рода, семьи,далеко не всегда устанавливая их соотнесенность с течением времени за пределамикруга родства.

Значение этой формы отношения ко времени, которую можно было бы назвать родовымили семейным временем, определялось преимущественно интровертным характеромсемейно-родовых групп, ведших обособленный образ жизни и лишь поверхностно связанныхмежду собой. На каждом хуторе, в поселке, общине время текло, подчиняясь ритмусмены поколений и тех немногочисленных и мало разнообразных событий, которыеналагали отпечаток на жизнь группы [14]. Этохорошо видно из исландских саг. Временные ориентиры даются в них прежде всегов виде langfedgatal - перечисления предков. Иногда этот перечень захватываетнесколько поколений по восходящей линии, в других случаях автор ограничиваетсяссылкой на отца или отца и деда. Указания на то, что события, описываемые всаге, совершались во время правления определенного норвежского короля, вызываютсястремлением уточнить период повествования, хронологически привязать его к событиям"большой истории". Даже такая "неисторическая" сага, как "Сага о Храфнкеле",начинается с приурочения переселения в Исландию отца Храфнкеля Ко времени норвежскогокороля Харальда Харфагра, причем автор указывает генеалогию Харальда в пятипоколениях, хотя она всем и так была известна и для дальнейшего повествованияв этом нет никакой нужды. В иных случаях ссылки на королей имеют целью выявитьвлияние исторических событий на судьбы персонажей саги (например, объединениеНорвегии Харальдом и эмиграция из нее предков героев саги; христианизация иконфликтная ситуация, в которую она поставила тех или иных исландцев). Крометого, временными ориентирами в сагах могли служить не факты политической историистраны, а события местного значения, протекавшие на том же уровне "родовоговремени" и запечатлевшиеся в сознании людей (кровная вражда между семьями, убийствокого-то из исландцев, громкая тяжба на альтинге и т. п.).

Культ предков, игравший огромную роль в жизни варваров, был связан с их отношениемко времени. Предок мог вновь как бы родиться в одном из своих потомков, - впределах рода передавались имена, а вместе с ними и внутренние качества их носителей[15]. Прошлое возобновлялось, персонифицированноев человеке, который повторял характер и поступки предка. Поэтому могилы и курганыпредков располагались бок о бок с усадьбами живых: то были даже не два разныхмира, а единый мир, в котором прошедшее, настоящее и будущее оказывались рядоположеннымии реально сосуществующими. Отсюда и упомянутая выше возможность оказывать воздействиена ход времени, причем не только настоящего, но и будущего. В известном смыследля варвара существует только настоящее время, но это очень емкое и широкоенастоящее, не сводящееся к моменту, - оно включает в себя и прошедшее и будущееи не отделено от них сколько-нибудь резкой гранью. В самом деле, если времяциклично и прошлое повторяется, то и будущее время не что иное, как возобновляющеесянастоящее или прошлое. Все три времени расположены как бы в одной плоскости[16]. "Пространственное" понимание временинашло свое выражение в древних пластах многих языков, и большинство временныхпонятий первоначально были пространственными [17].

Возвратиться к минувшим временам и оказать воздействие на будущее течениесобытий можно при посредстве магии. Можно прорицать будущее (как это делала,например, вёльва - колдунья в знаменитейшей из песен "Старшей Эдды", предрекаяконец и возрождение мира) и видеть его во сне (вещие сны играют немалую рольв сагах). Ведь, как уже указывалось, время не представляет для варварского сознанияпустой абстрактной протяженности, оно - сама жизнь людей и качественно изменяетсявместе с нею. Время - это солидарность человеческих поколений, сменяющихся ивозвращающихся подобно временам года. Будущее время - это и судьба. Одна изтрех норн, живущих у подножия мирового древа Иггдрасиль, - Урд (Urdr) представляетсобой персонификацию судьбы, будущего, того, что должно свершиться (ср. сакс.wurth, англосакс. wyrd, англ. weird) [18].

Время столь же реально и вещественно, как и весь остальной мир. Поэтому времяможно упорядочивать и разделять, - так и поступили боги при сотворении мира:создав землю и небеса, они разделили время и установили его исчисление [19].Время можно предрекать и изменять его содержание. Следовательно, время для человекаварварской эпохи - нечто совершенно иное, нежели для нас: это не форма существованиямира, абстрагированная от вещей, а конкретная предметная стихия, ткань на станкебогов, и норны обрезают нити ее - человеческие жизни [20].

Отмеченная выше "вневременность" ощущения времени варварами (вневременностьс точки зрения современного сознания, характеризующегося ощущением быстротечностии невозвратности времени и реальности одного лишь настоящего, "сиюминутного"момента) отражала присущее им особое чувство полноты бытия. Бытие еще не расчлененоанализирующей мыслью на отдельные категории, абстрагированные от конкретногосодержания. Время и пространство в восприятии варваров - не априорные понятия,существующие вне и до опыта, они даны лишь в самом опыте и составляют его неотъемлемуючасть, которую невозможно выделить из жизненной ткани. Поэтому время не столькоосознается, сколько непосредственно переживается.

Как мы могли убедиться, время для варвара всегда конкретно и связано с жизнью.Нет приборов для определения времени суток. Вполне достаточно знать положениесолнца в небе. Древний исландский судебник "Грагас" ("Серый гусь") предписываетначинать тяжбу на альтинге в то время, когда солнце освещает поле тинга; судьидолжны подняться на "скалу закона", пока солнечные лучи падают на западную частьущелья. Трудовые занятия прекращаются, когда солнце начинает клониться к горизонту,точнее - тогда, когда оно окажется на высоте копья, поставленного на "среднейлинии высоты моря" (между крайними линиями прилива и отлива) [21].

Временем измеряется длина пути (числом дней плавания на корабле или движенияпо суше). Большей точности для определения расстояния не требовалось. Нет представленияо пути между пунктами, независимого от путника, который преодолевает это расстояние.Когда же упоминаются меры длины пути, оказывается, что эти меры не соответствуюткакой-либо фиксированной, стандартной единице. Так, rost, переводимый иногдакак "миля", на самом деле значил путь между двумя стоянками (ср. англ. rest).Естественно, протяженность его варьировалась в зависимости от многих условий.Эти колебания были столь значительны, что скандинавы различали "короткие" и"длинные" rastir. Таким образом, в сознании древнего скандинава путь - не пустаяпротяженность, но всегда конкретное пространство, или, лучше сказать, это движениелюдей в конкретном, осязаемом пространстве. Говоря о расстоянии между двумяпунктами, человек представляет себе собственное движение во времени. Так, норвежецОттар, посетивший в конце IX века Англию, рассказывал ее королю Альфреду о расстоянияхв Скандинавии, называя число дней плавания между разными ее частями при попутномветре [22].

Мифологическое (или мифопоэтическое) понимание мира характеризуется качественнойнеоднородностью как времени, так и пространства: подобно тому как некоторыечасти пространства сакральны, находятся под особым покровительством богов (капища,погребения, курганы, места собраний, усадьбы, посвященные богам), так и мирское,обыденное время перебивается моментами сакрального, праздничного времени.

Таким образом, время в варварском обществе - не вне людей и не безразличнок их жизни и поступкам. Напротив, оно в них, поэтому-то на его ход, на самоеего качество и можно воздействовать. Время - это цепь человеческих поколений."Век" и "род людской" обозначаются одним словом, ибо век это и есть жизнь поколенийлюдей. Аспект вечности, по-видимому, был чужд сознанию варваров, познакомившихсяс ним под влиянием христианства [23].

Отсутствие точности в исчислении времени сочеталось с большим интересом кустановлению фактов прошлого и их последовательности. Симптоматично, что скандинавскаялитература началась в форме историографии: первые книги у исландцев и норвежцев- это сочинения исторического содержания. Так, произведение первого исландскогоисторика Ари Торгильссона - "Книга об исландцах" - наполнено указаниями на событияевропейской истории, к которым он приурочивает факты ранней истории Исландии.Наряду с христианским отсчетом времени - от рождества Христова - Ари берет заотправной пункт дату убийства английского короля Эдмунда Святого, а также ссылаетсяна понтификаты римских пап, на время правления крестоносного короля Балдуина,королей Норвегии и Швеции, византийских императоров, патриарха иерусалимского.Кроме того, хронологические вехи дают сроки правления исландских епископов изаконоговорителей. Однако, желая установить собственную родословную, Ари возводитсвой род к Инглингам, династии древних шведских и норвежских королей, и к ееоснователям - языческим богам Ньерду и Фрею. "Книга об исландцах" проникнутазаботой о хронологической достоверности [24].Особая глава посвящена реформе исландского календаря. По словам Ари, исландцы,присутствовавшие на альтинге, когда была проведена эта реформа, отнеслись кней с огромным интересом [25]. И все же пристоль живом внимании Ари к проблемам хронологии приходится констатировать, чтоон опирался преимущественно на собственную память и на воспоминания своих предшественников.О Торкеле Геллиссоне, на авторитет которого он ссылается при установлении датыначала заселения Исландии, Ари пишет: "Он помнил далеко назад".

Много указаний на время и хронологических увязок и в родовых исландских сагах.Но в них почти вовсе отсутствуют бесспорные данные о длительности описываемыхсобытий, - обычно она неопределенна, и часто нельзя сказать, сколько лет отделяетодно событие от другого. Кажущееся развитым, временное сознание авторов сагсочетается с неточностью измерения времени и с запутанностью внутренней хронологиив саге [26].

Переход от язычества к христианству сопровождался существенной перестройкойвсей структуры временных представлений в средневековой Европе. Но архаическоеотношение ко времени было не столько искоренено, сколько оттеснено на заднийплан, составило как бы "нижний" пласт народного сознания. Так, языческий календарь,отражавший природные ритмы, был приноровлен к нуждам христианской литургии.Церковные праздники, отмечавшие поворотные моменты годичного цикла, восходилиеще к языческим временам. Аграрное время было вместе с тем и временем литургическим.Год расчленялся праздниками, знаменовавшими события из жизни Христа, днями святых.Год начинался в разных странах не в одно и то же время: с рождества, со страстнойнедели, с благовещения. Соответственно отсчет времени велся по числу недельдо рождества и после и т. д. Долго богословы противились тому, чтобы считатьновый год от 1 января, так как это был языческий праздник; но 1 января - такжеи день обрезания Христа.

Сутки делились не на равновеликие часы, а на часы дня и часы ночи, - первыеисчислялись от восхода солнца до заката, вторые - от заката до восхода, поэтомулетом часы дня были длиннее часов ночи, а зимою наоборот. До XIII-XIV вековприборы для измерения времени были редкостью, предметом роскоши. Не всегда ониимелись даже у ученых. Англичанин Вальхерий, изучавший движения небесных тел,сетовал на то, что точности его наблюдений за лунным затмением в 1091 году помещалоотсутствие у него часов [27]. Обычные длясредневековой Европы часы - солнечные часы (греч. "гномон"), песочные часы либоклепсидры - водяные часы. Но солнечные часы были пригодны лишь в ясную погоду,а клепсидры оставались редкостью, были, скорее, игрушкой или предметом роскоши,чем инструментом для измерения времени. Когда час нельзя было установить поположению солнца, его определяли по мере сгорания лучины, свечи или масла влампаде. Насколько медленным был прогресс в определении времени, видно из того,что применение свечей в этих целях, зафиксированное в конце IX века при английскомкороле Альфреде (в поездки по стране он брал с собою свечи равной длины и велелзажигать их одну за другой), наблюдалось во Франции при Людовике IX (XIII век)и при Карле V (XIV век). Монахи ориентировались по количеству прочитанных имистраниц священных книг или по числу псалмов, которые они успевали произнестимежду двумя наблюдениями неба. Для каждого часа дня и ночи существовали особыемолитвы и заклинания. Для основной массы населения главным ориентиром сутокбыл звон церковных колоколов, регулярно призывавших к заутрене и к другим службам.Сутки делились на ряд отрезков - канонических часов (horae canonicae), обычноих было семь, и обозначались они боем церковных часов [28].Таким образом, течение времени контролировалось духовенством. Фантастическую,в духе средневековья, но по-своему знаменательную этимологию слова campana (колокол)дал в начале XIII века Жан де Гарланд: "Часы (campane) получили свое названиеу живущих в деревне (in campo) крестьян, которые не умеют определять время иначе,как с помощью колоколов (per campanas)" [29].Средневековые люди узнавали время преимущественно не визуально, а по звуку.

Различали "колокол жатвы", "колокол тушения огней", "колокол выгона в луга".Вся жизнь населения регулировалась звоном колоколов, соразмеряясь с ритмом церковноговремени. Для того чтобы представить себе, сколь приблизительно определяли времяв средние века, стоит упомянуть случай, происшедший в Монсе в конце XII века.Как повествует хронист, на судебный поединок, назначенный на рассвете, пришеллишь один из его участников. Тщетно прождав своего противника, он потребовалот судей вынести постановление о том, что он выиграл дело, так как другая сторонане явилась в положенное время. Для этого было необходимо установить, что действительноуже наступил девятый час, и чиновникам пришлось обратиться к священнику, которыйлучше разбирается в часах [30].

Поскольку темп жизни и основных занятий людей зависел от природного ритма,то постоянной потребности знать точно, который час, возникнуть не могло и привычногоделения на части дня было вполне достаточно. Минута как отрезок времени и интегральнаячасть часа не воспринималась. Даже после изобретения и распространения в Европемеханических часов они очень долго не имели минутной стрелки.

В парадоксальном контрасте к неточности измерения времени и неспособностиуловить в его течении относительно краткие промежутки находились чисто рассудочные,никак не связанные с опытом и проистекавшие из стремления к схоластической систематизациии предельной детализации понятий градации времени, о которых пишут ученые средневековья.Гонорий Августодунский (XII век) выделяет до крайности дробные доли часа: онсостоит из 4 "пунктов", 10 "минут", 15 "частей", 40 "моментов", 60 "знамений"и 22560 "атомов". И хотя он считает "минуту" "малым интервалом в часах" (minutusи значит "уменьшенный", "маленький"), Гонорий признает далее вслед за ИсидоромСевильским, что "пределом всякой вещи" является час (Нога est terminus cujusquerei) [31]. Такого рода "атомизация" времени,восходящая к Лукрецию, связана с пониманием его в качестве реальности одногорода с вещами: средневековые авторы уподобляли "атомы времени" "атомам тела"и "атомам числа"; сравнение течения времени с течением воды не было для них,как для нас, простой метафорой. Но основные временные категории средневековья- год, сезон, месяц, день, а не час и тем более не минута. Средневековое время- по преимуществу продолжительное, медленное, эпическое.

Сельскохозяйственный календарь и распорядок суток, естественно, варьировалисьиз одной области в другую. Нечего и говорить о том, что время средневековогочеловека - это местное время, в каждой местности оно воспринималось как самостоятельное,присущее только ей и никак не согласованное со временем других мест.

Сельское время - время природное, не событийное, поэтому-то оно и не нуждаетсяв точном измерении и не поддается ему. Это время людей, не овладевших природой,а подчиняющихся ее ритму. Свойственные сознанию людей той эпохи контрасты находиливыражение и в восприятии главных частей суточного цикла. Ночь была временемопасностей и страхов, сверхъестественного, демонов, других темных и непонятныхсил. В сознании германцев ночь играла большую роль, и они вели счет по "ночам".Преступление, содеянное под покровом ночи, каралось особенно строго. Христианствостремилось побороть представление о ночи как о времени господства дьявола. Христосродился ночью для того, чтобы принести свет истины тем, кто скитался в ночизаблуждений. Свет дня должен был рассеивать страхи, порожденные ночным мраком.Тем не менее на протяжении всего средневековья ночь оставалась символом злаи греха, и если христианская вечерня должна была вселять в души верующих умиротворенностьи сознание близости бога, то и черт был ближе и опаснее под покровом темноты.Противоположность дня и ночи - это противоположность жизни и смерти: "день господьотвел живым, ночь - мертвым" (Титмар Мерзебургский). Такую же оценку получилаи другая оппозиция: лето и зима. Все эти оппозиции имели этическую и сакральнуюокрашенность.

Были дни, считавшиеся благоприятными для тех или иных начинаний, и дни несчастливые.Вплоть до нового времени сохранялась вера в связь человеческой судьбы со знакамизодиака, и от расположения последних на небосводе зависело качество времени.Знание лунного календаря было необходимо для успешных занятий магией.

Календарь, многократно изображавшийся на протяжении всего средневековья вкнижных миниатюрах, в рельефах на стенах церквей и соборов, на фресках, в ученыхтрактатах и в поэзии, - это преимущественно сельскохозяйственный календарь:каждый месяц знаменовался определенными сельскими работами. Этот тип календаря,заимствованный средневековьем у античности, не во всем, однако, следовал первоначальномуобразцу. В то время как античные изображения месяцев представляли собой астрономическиесимволы в сочетании с пассивными человеческими фигурами, в раннее средневековьена Западе складывается система изображений месячных работ, персонифицированныхактивно действующими людьми; это уже не абстрактные аллегории, а "труды" месяцев[32]. В результате возник новый по своемусмыслу жанр - земная деятельность человека совершается перед лицом небесногомира и как бы включается в единый гармонический ритм природы в средневеково-христианскомее понимании.

Средневековыми аграрными календарями регулировались, естественно, и срокивзимания феодальных рент и повинностей с крестьян. Податные кадастры, полиптикии картулярии постоянно упоминают важнейшие праздники, служившие моментами началаили окончания сдачи оброков, пахоты и жатвы. В сознании крестьян и землевладельцевэти даты имели совершенно ясное социальное содержание: именно в эти моментыовеществлялось производственное отношение сеньориальной эксплуатации.

Родовое время, занимавшее главенствующее место в сознании людей в эпоху варварства,сохраняет свое значение и в сложившемся феодальном обществе. Феодальные сеньорызаботились о своих генеалогиях, возводя род к далеким, нередко легендарным илиполулегендарным знатным и славным предкам. Утверждение престижа семьи посредствомапелляции к давности ее происхождения раскрывает отношение ко времени господствующегокласса: могущественный, знатный, влиятельный человек в средние века - это человек,за плечами которого стоят многие поколения, в котором сгустилось родовое время- оно же и время истории. История в средние века оставалась историей древнихфеодальных родов и династий. Недаром в средние века термин geste во французскомязыке значил и "история" (история деяний, подвигов) и "знатный род" "героическаясемья".

Довольно беззаботные в определении точного времени люди средневековья проявлялибольшой интерес к вопросам хронологии. Основной жанр исторического повествованияв средние века - анналы, хронография, погодная запись заслуживающих внимания(с тогдашней точки зрения) исторических явлений. Хронисты стремились согласоватьмежду собой периоды царствований и понтификатов. Было создано много трудов поисчислению исторических периодов, и ряд хронистов считались специалистами поуточнению времени правления королей, епископов или свершения важных событийпрошлого. В сочинениях Исидора Севильского ("Этимологии") и Бэды Достопочтенного("О временах" и "О счете времени") рассматриваются все единицы времени - начинаяот часа и дня до года и мировых эр (aetates mundi). Интерес к времени и егоопределению проявлялся в раннее средневековье и в составлении пасхалий (ибонаряду с постоянным календарем, исчислявшимся применительно к рождеству, действовалкалендарь подвижных церковных праздников, - их сроки устанавливались в зависимостиот времени, на которое приходилась пасха). И вместе с тем огромное количестводокументов этого периода не содержит даты, и историкам приходится ломать головунад тем, чтобы установить время их составления.

Время земных царств и следующих одно за другим событий не воспринималось никак единственное, ни как подлинное время. Наряду с земным, мирским временемсуществовало сакральное время, и только оно и обладало истинной реальностью.Категория божественного архетипа, определявшая поведение и сознание людей вархаических обществах, остается центральной в мировосприятии и средневековогохристианства. Персонажи и события Ветхого и Нового заветов обладают реальностьюособого рода. Библейское время - не преходящее; оно представляет абсолютнуюценность. С актом искупления, совершенного Христом, время обрело особую двойственность:"сроки" близки или уже "исполнились", время достигло "полноты", наступили "последниевремена" или "конец веков", - царство божие уже существует, но вместе с темвремя еще не завершилось и царство божие остается для людей окончательным исходом,целью, к достижению которой они должны стремиться.

Время христианского мифа и время мифа языческого глубоко различны. Языческоевремя осознавалось, по-видимому, исключительно в формах мифа, ритуала, сменывремен года и поколений, тогда как в средневековом обществе категория мифологического,сакрального времени ("история откровения") сосуществует с категорий земного,мирского времени и обе эти категории объединяются в категорию времени исторического("история спасения"). Историческое время подчинено сакральному, но не растворяетсяв нем: христианский миф дает своего рода критерий определения историческоговремени и оценки его смысла.

Порвав с циклизмом языческого миросозерцания, христианство восприняло из Ветхогозавета переживание времени как эсхатологического процесса, напряженного ожиданиявеликого события, разрешающего историю,- пришествия мессии. Однако, разделяяветхозаветный эсхатологизм, новозаветное учение переработало это представлениеи выдвинуло совершенно новое понятие времени.

Во-первых, в христианском миросозерцании понятие времени было отделено отпонятия вечности, которая в других древних мировоззренческих системах поглощалаи подчиняла себе земное время. Вечность не измерима временными отрезками. Вечность- атрибут бога, время же сотворено и имеет начало и конец, ограничивающие длительностьчеловеческой истории. Земное время соотнесено с вечностью, и в определенныерешающие моменты человеческая история как бы "прорывается" в вечность. Христианинстремится перейти из времени земной юдоли в обитель вечного блаженства божьихизбранников.

Во-вторых, историческое время приобретает определенную структуру, и количественнои качественно четко разделяясь на две главные эпохи: до рождества Христова ипосле него. История движется от акта божественного творения к Страшному суду.В центре истории находится решающий сакраментальный факт, определяющий ее ход,придающий ей новый смысл и предрешающий все последующее ее развитие - пришествиеи смерть Христа. Ветхозаветная история оказывается эпохой подготовки пришествияХриста, последующая история - результатом его воплощения и страстей. Это событиенеповторимо и уникально по своей значимости [33].

Таким образом, новое осознание времени опирается на три определяющих момента:начало, кульминацию и завершение жизни рода человеческого. Время становитсявекторным, линейным и необратимым. Христианская временная ориентация отличаетсякак от античной ориентации на одно лишь прошлое, так и от мессианистской, профетическойнацеленности на будущее, характерной для иудео-ветхозаветной концепции времени,- христианское понимание времени придает значение и прошлому, поскольку новозаветнаятрагедия уже свершилась, и будущему, несущему воздаяние. Именно наличие этихопорных точек во времени с необычайной силой "распрямляет" его, "растягивает"в линию и вместе с тем создает напряженную связь времен, сообщает истории стройныйи единственно возможный (в рамках этого мировоззрения) имманентный план ее развертывания.Можно, однако, заметить, что при всей своей векторности время в христианствене избавилось от циклизма; коренным образом изменилось лишь его понимание. Всамом деле, поскольку время было отделено от вечности, то при рассмотрении отрезковземной истории оно предстает перед человеком в виде линейной последовательности,- но та же земная история, взятая в целом, в рамках, образуемых сотворениеммира и концом его, представляет собой завершенный цикл: человек и мир возвращаютсяк творцу, время возвращается в вечность.

Историческое время в христианстве драматично. Начало драмы - первый свободныйпоступок человека - грехопадение Адама. С ним внутренне связано пришествие Христа,посланного богом спасти род человеческий. Воздаяние следует в конце земногосуществования людей. Понимание земной истории как истории спасения человечествапридавало ей новое измерение. Жизнь человека развертывается сразу в двух временныхпланах: в плане эмпирических преходящих событий земного бытия и в плане осуществлениябожьего предначертания. Следовательно, человек - участник всемирно-историческойдрамы, в ходе которой решается судьба мира и судьба его индивидуальной души.Это сознание придавало специфическую окраску мироотношениго средневековых людей,ощущавших свою внутреннюю сопричастность с историей.

Драматизм осознания времени в христианстве основывается на дуалистическомотношении к миру и его истории. Земная жизнь и вся история - арена борьбы междудобром и злом. Но это не безличные космические силы, - они коренятся в самомчеловеке, и для торжества добра и в его душе и в истории необходима свободнаядобрая воля человека. Из признания в человеке внутренней свободы выбора и проистекаетнеустранимая драматичность христианского восприятия времени и истории. Земнаяжизнь с ее преходящими радостями и невзгодами не самодовлеюща и приобретаетсвой смысл, лишь будучи включенной в сакраментальную историю спасения рода человеческого.Поэтому прошедшее и будущее обладают большей ценностью, нежели настоящее - бренноевремя. Подобное отношение к текущим событиям настоящего присуще мифологическомусознанию, видящему в них лишь отражение изначальных образцов, повторение божественногоархетипа. Но мифологично и христианское мировоззрение, с тем, однако, радикальнымотличием от языческих "природных" мифологий, что христианский миф - это историческиймиф, не растворяющий земную историю в игре сверхчувственных сущностей, а создающийиз сакрального и земного специфически дуалистическую картину исторического движения.Поэтому в рамках христианского мировоззрения оказывается возможным созданиефилософии истории и понимание времени как необратимой исторической последовательности.

У истоков христианской философии истории стоит блаженный Августин. Обосновываяновую концепцию времени, Августин отверг циклизм древних. Эллинское восприятиевремени не знает абсолютных "до" и "после": все повторяется в "великом году"пифагорейцев, и подобно тому как Платон учил своих учеников в Афинах в Академиив известном году, так и за несметное число веков прежде периодически повторялисьтот же Платон, та же школа и тот же город. Циклизм исключает направление времении не знает конечной цели истории. Лишь Ветхий завет с его эсхатологией дал основудля христианского понимания времени, основывающегося на идее уникальности иневозвратности событий. Учение о круговом времени - "ложное" и чуждое христианскойвере, ибо оно отрицает единственное появление сына божия и делает невозможнымконечное спасение человека. При этом Августин имел в виду прежде всего учениераннехристианского мыслителя Оригена, который пытался сочетать христианскоемировоззрение с античными представлениями о повторяющихся возвращениях преждебывшего (так называемый "апокатастасис"). Августин противопоставляет этой гипотезе"нечестивых" "истинный и прямой путь" бога. Благодаря богу "здравый разум разрываетэти вращающиеся круги" [34].

"Что есть время?" - вот вопрос, над которым бьется его мысль. Мы понимаем,что это такое, когда говорим о времени или слышим о нем от других. "Пока никтоменя о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скорохочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик" [35].Тайна времени неизъяснима, и можно лишь молить бога о даровании понимания этихявлений, "с одной стороны самых обыкновенных, но вместе с тем не только непонятныхдля нас, айв существе своем непостижимых". "У нас постоянно на языке слова:"время и время" (tempus et tempus), "времена и времена" (tempora et tempora).Кажется, ничего нет яснее и обыкновеннее; а между тем, в сущности, нет ничегонепонятнее и сокровеннее и более вызывающего на размышления" [36].Время обладает протяженностью, но его неверно измерять движением небесных тел,ведь недаром, когда по просьбе Иисуса Навина бог остановил солнце, чтобы битвазавершилась в тот же день, время продолжало длиться. Итак, время не есть движениетел, хотя они и движутся во времени.

Способность измерять продолжительность текущего времени дана человеческойдуше, и только в душе обретаются формы восприятия прошедшего, настоящего и будущеговремени; в предметной же действительности их нет. "Итак, в тебе, душа моя, измеряюя времена... и когда измеряю их, то измеряю не самые предметы, которые проходяти прошли уже безвозвратно, а те впечатления, которые они произвели на тебя"[37]. Для восприятия прошедшего мы обладаемпамятью, настоящее уясняется посредством созерцания, а для будущего существуютчаяние и ожидание [38].

Августин не разделяет точки зрения Аристотеля, признававшего объективностьвремени как меры движения. Человеческое время радикально отличается от последовательностимоментов, образующей время физическое. Антропологическое время, по Августину,это внутренняя реальность, и один лишь дух воспринимает ее. Охватывая предчувствиембудущее и памятью прошлое и включая и то и другое в нынешнюю жизнь человека,душа "расширяется", "наполняется". Но это не количественное расширение, distentio- жизненная активность человеческого духа.

Мир изменяющихся вещей длится во времени. Бог же превыше всех времен и пребываетвне времени в вечности, по сравнению с которой самое длительное время ничегоне значит [39]. Отношение между временем ивечностью трудно уяснить, потому что человек привык думать о вечности во временныхкатегориях, хотя в вечности нет временной последовательности. Вечность предшествуетвремени как его причина. Время, как и пространство, принадлежит к сотворенномумиру. Эту точку зрения усвоили все мыслители средних веков. Вслед за ИоанномСкотом Эриугеной Гонорий Августодунский расчленяет природу на четыре вида: первыйвид - творящая и нетварная природа, то есть бог; второй вид - творящая и творимаяприрода, то есть идеи, первопричины; третий вид - не творящая и творимая природа,то есть временно определенные существа, познаваемые в пространстве и времени(generatio temporalium, que locis et temporibus cognoscitur); четвертый вид- не творящая и не творимая природа, конец и цель всего, опять-таки бог, к которомувсе возвращается и в котором все завершается [40].Таким образом, время и пространство характеризуют земной мир и сами сотвореныбогом; они имеют преходящий характер, ибо, как говорит Августин, святая Троица,не характеризующаяся пространством и временем, движет своими творениями во времении пространстве. Нужно различать (в неоплатонистском смысле) между интеллигибельнымиВременем и Пространством, предсуществовавшими в Слове бога до того, как он реализовалих в сотворенном мире, и земными преходящими временами и местами.

Учение Августина о времени расходится не только со взглядами Аристотеля, нои с пониманием времени Платоном. Согласно Платону, время нескончаемо и в этомсмысле подобно вечности; поэтому само время ведет человека к вечности, Августинже, превративший платоновские идеи в мысли бога, четко разграничивает времяпереживаемых событий и божественную вечность. Несколько ближе точка зрения Августинак неоплатонизму. Плотин учил, что человек должен возвыситься от времени к вечности.Но время у Плотина субстанционально и метафизично, тогда как Августин превращаетпонятие времени во внутреннее психологическое состояние человека [41].

Августиновская философия времени как нельзя лучше соответствовала общим установкамхристианства, выдвигавшего на первый план жизнь души и ее спасение. Земное время,воспринимаемое и переживаемое человеческим духом, предстает в учении Августинав качестве неотъемлемого его параметра. Подчеркивая быстротечность и необратимостьземного времени на фоне сверхчувственной вечности, Августин наметил тот философскийкадр, в котором им рассматривается история человечества. В протиоположностьсторонникам идеи прогресса в земной истории (Тертуллиану, Оригену, Евсевию),утверждавшим, что создание и расширение Pax Romana подготовляет победу делаХристова, Августин формулирует учение о непримиримой противоположности Градаземного и Града , божьего. Град божий - незримая духовная община христиан, видимымвоплощением которой является церковь, - вечен, Град же земной, государство,преходящ и подвержен гибели. Оба града идут каждый своим собственным путем,и если прогресс Града божьего состоит в постепенном раскрытии божественной истины,то в человеческих делах прогресса нет. В настоящем, как и в прошлом и в будущем,люди переживали, переживают и будут переживать великие бедствия и потрясения.Этот тезис получил дальнейшее подтверждение в "Истории" ученика Августина Орозия,который собрал многочисленные примеры войн, эпидемий, голода, землетрясений,убийств, преступлений, наполнявших историю на всем ее протяжении. Во взглядахАвгустина переплетаются пессимизм, порождаемый созерцанием текучей и тленнойземной жизни, и оптимизм, залогом которого служит чаяние небесного блаженства.Этот неискоренимый дуализм проистекает из самой природы сил, определяющих ходистории: "В этой реке или потоке человеческого рода две вещи идут вместе: зло,проистекающее от праотца [Адама], и добро, установленное Творцом" [42].Амбивалентность времени, с протеканием которого вместе и увеличивается греховностьрода человеческого и возрастает знание бога, придает истории, в ее пониманииАвгустином, трагический характер. Людям не дано знать, когда завершится история,но "если судия задерживает наше спасение, то из-за любви, а не по безразличию,с умыслом, а не по причине бессилия; он мог бы, если б пожелал, явиться в настоящиймомент, но он ждет, пока число наше исполнится до последнего" [43].

В отличие от учения первых христианских авторов, предрекавших вслед за Евангелием,Апокалипсисом и апостолами скорейшее второе пришествие Спасителя и, следовательно,завершение человеческой истории и течения времени, Августин, ссылаясь на невозможностьдля человека определить сроки, назначенные божьим разумом, подчеркивал необходимостьдля каждого христианина так строить свое поведение, чтобы в любой момент бытьготовым предстать перед последним судом. Драма спасения - главное, на чем должнососредоточиться внимание верующих.

Тем самым Августином были заложены основы теологической философии истории.Каждый акт божественного вмешательства в жизнь человеческую представляет собоймомент истории и исторические факты приобретают религиозную ценность. Смыслистории - в обнаружении бога. Таким образом, восприняв у иудаизма концепциюлинейного и непрерывно длящегося времени, христианство создало свой способ организацииего в отношении к центральным событиям истории. История разделилась на две части:до и после воплощения Христа и его страстей.

Подчинив земную историю истории спасения, Августин увидел единство в движениирода человеческого во времени. История превратилась во всемирную историю, пронизаннуюединым смыслом и руководимую трансцендентным замыслом. Традиционным жанром средневековойисториографии была всемирная хроника, начинавшаяся с пересказа библейской "Книгибытия". Эта традиционная форма давала возможность хронисту включить историюсобственного времени во всемирно-историческое целое [44].Но при этом историки не всегда останавливали свое повествование на современныхим событиях: в таком виде история оставалась незавершенной и смысл ее не могбыть раскрыт полностью. Поэтому Оттон Фрейзингенский, Доведя изложение до серединыXII века, затем присовокупил к нему картину Страшного суда. Реальная историяразвертывалась "в тени будущего", по выражению Августина " [45].

Идеи Августина надолго определили принципы средневековой историографии. Событияистории нуждались не столько в причинном объяснении, сколько во включении вовсемирно-историческую схему прохождения рода человеческого по эпохам от Адамадо грядущего пришествия Антихриста. Средневековые историки видели смену вещейи событий sub specie aeternitatis. История - эта вечная борьба между доброми злом - происходит то на земле, то на небесах, во времени и вне времени [46].

На протяжении веков история оставалась по преимуществу церковной историей,и писали ее, как правило, духовные лица. Но преобладание интереса к историицеркви определялось и более глубокой причиной. Ведь именно в церкви находилизримое воплощение Града божьего; благодаря ее деятельности осуществляется спасениечеловека. Поэтому история церкви считалась стержнем всего исторического движения,и сквозь ее призму рассматривалась история вообще.

В русле этой традиции находится и "Церковная история английского народа" одногоиз крупнейших историков периода раннего средневековья - Бэды Достопочтенного.Две эпохи существуют в его сознании: время, когда происходят описываемые имсобытия истории Англии и английской церкви, и время Библии, причем обе эти эпохине разделены. Свою эпоху историк воспринимает в библейских категориях и видитокружающий мир таким, каков был мир Библии. Время Бэды "открыто в прошлое",его чувство времени анахронично, а история воспринимается англосаксонским монахомкак нечто вневременное, как процесс, в котором повторяются одни и те же моделии нет подлинного развития. Бэда не сравнивает библейскую эпоху со своей собственной,ибо для такого сравнения необходимо ясно сознавать различия между тем, что подвергаютсравнению, - для него библейские события, происшедшие некогда, продолжаютсяи сейчас [47]. Бэда - типичный представительтого образа мышления, который доминировал в среде богословов и историков в периодраннего средневековья.

Если сравнивать средневековую христианскую историографию с античной, то нетруднопредставить ее как шаг назад в развитии исторического познания [48].По выражению А. Демпфа, в средние века философия и символическая теология историине оставляли времени для занятий историей, и историография была не чем иным,как применением схоластического метода к истории [49].Но вряд ли сравнение с античностью способствует пониманию специфики средневековогоисторического сознания. Историки средних веков знали и по-своему ценили античныхавторов и тем не менее вырабатывали собственное отношение к истории, соответствовавшееих мировоззрению и чувству времени.

Временной аспект этого образа мышления характеризуется такими категориями,как "вечность" (aeternitas), "век" (aevum) и время жизни человечества - tempus.Соотношение этих определений времени не отражает просто различия в длительности,- эти категории различаются совершенно неодинаковой внутренней ценностью. Вечность- атрибут бога, она вневременна, время человеческого существования по сравнениюс вечностью - ничто и приобретает смысл лишь как подготовительная ступень кпереходу в потустороннюю вечную жизнь. Что касается aevum, то это промежуточноепонятие между вечностью и временем, это - "сотворенная вечность". Вечность неимеет ни начала, ни конца; aevum имеет начало, но не имеет конца, тогда каквремя имеет и начало и конец [50]. По ФомеАквинскому, aevum, как и aeternitas, дан "весь сразу" (totum simul), но вместес тем обладает и последовательностью.

Гонорий Августодунский дает несколько иную интерпретацию временных понятий.Aevum - вечность, она существует "до мира, с миром и после мира" (Aevum estante mundum, cum mundo, post mundum); она принадлежит одному лишь богу, которыйне был, не будет, но всегда есть (non fuit, nec erit, sed semper est). Мир идейили первообразов мира, а равно ангелов характеризуется "вечными временами" (temporaaeterna) - понятием, имеющим подчиненное значение по отношению к "вечности"."Земное же время - это тень вечности" (Tempus autem mundi est umbra aevi). Времяначалось вместе с миром и с ним прекратится. Время измеримо, потому, вероятно,Гонорий выводит этимологию слова tempus из temperamentum ("соразмерность", "соотношение")."Время, - пишет он, - не что иное, как смена (череда) вещей (событий)" (vicissitudererum) [51].

Показательный для средневековья образ времени - это канат, протянутый с востокана запад и изнашивающийся от ежедневного свертывания и развертывания (ГонорийАвгустодунский) [52]. Вещественность восприятияВремени проявляется и в приравнивании его к миру, роду человеческому (mundus- saeculum). Время, как и мир, портится (Ордерик Виталий) [53].Оно не несет с собой прогресса человека, а если люди позднейших времен знаютновое и видят дальше, чем их предшественники, то это объясняется тем, что ониподобны карликам, усевшимся на плечах гигантов, но не свидетельствует о большейостроте их зрения (Бернард Шартрский, Иоанн Сольсберийский, Петр Блуа) [54].

В XIII веке осознание проблемы времени философской и богословской мыслью получаетновый стимул от идей Аристотеля, ставшего известным в Западной Европе благодаряарабам. Фома Аквинский в этом вопросе отчасти близок к Аристотелю, толкующемувремя как меру движения [55]. Однако еслисовременник Фомы Бонавентура принимал аристотелевскую космологическую концепциювремени, пытаясь выработать "христианский аристотелизм" [56],то Фома Аквинский сочетал его с неоплатонизмом. По Аристотелю, вневременностьюобладают лишь боги и вечные существа, Аквинат же утверждал, что каждая субстанция,даже и сотворенная, в некотором смысле существует вне времени. Рассматриваемоес точки зрения его субстанции, существо не может быть измерено временем, ибосубстанция не имеет никакой последовательности и соответствует не времени, анастоящему моменту (nunc temporis); при рассмотрении же его в движении существоизмеряется временем. Существо, подверженное изменению, удаляется от вечности,и эта изменчивость - свидетельство несовершенства творений [57].В отличие от Августина, пессимистически созерцавшего malignum saeculum, ФомаАквинский подчеркивал, что вечное спасение рода человеческого, реализуется впроцессе истории [58].

Общим для мифологического времени и той формы времени, которая знакома историкамсредневековья, было то, что земное время в известном смысле иллюзорно, ибо полнотоюреальности обладает лишь время христианской легенды. Время мифа о Христе неукладывается в одну лишь линейную последовательность. В Евангелии от Иоанна(8, 58) Иисус говорит: "Истинно, истинно говорю: вам: прежде нежели был Авраам,я есмь". Настоящее время в сознании людей христианского средневековья не столькочревато будущим, сколько отягощено прошлым. По сравнению с "первоначальным временем"- временем Библии, непреходящим, вечно длящимся Временем, - земное, текуш,еевремя бренно. Это "время явлений", а не "сущностное время", и потому оно несамостоятельно. Время - лишь внешняя вариация в основе своей неподвижного мира."Меняются времена, меняются и слова, но вера неизменна", ибо "то, что однаждыбыло истинным, будет истинным всегда". А потому верили, что "Христос родится,рождается и родился" (Петр Ломбардский) [59].Истина не подвластна времени, не становится полнее в ходе его. Но это означало,что историчность человека лишена истины и земная история не обладает самоценностьюи подлинностью, она не более как тень. Ее истолкование сводилось к дедукциисмысла отдельных событий из идеального понятия истории [60].

Те же самые отрезки, которые употребляются для измерения земного быстротечноговремени, приобретают совершенно иную длительность и наполненность, когда применяютсядля измерения библейских событий. Шесть дней творения представляются целой эпохой,несоизмеримой с простыми шестью днями. Какого рода эти дни, писал Августин,имея в виду дни творения, невозможно и вообразить, то великая тайна божья [61].Гонорий Августодунский в своем "Elucidarium" отвечает на вопрос о длительностипребывания в раю Адама и Евы: они были там семь часов. "Почему же не дольше?Потому что немедленно после того как женщина была создана, она предала. В третийчас после сотворения своего мужчина дал имена животным, в шестой час женщина,лишь только созданная, тут же вкусила от запретного плода и предложила его мужчине,который съел его из любви к ней, и затем, в девятый час, Господь изгнал их изРая" [62]. Вся безгрешная жизнь человека длиласьнесколько часов одного дня! Но то были часы, протекшие в раю, и мысль христианинавмещает в них содержание, которого хватило бы на земные годы.

Идея исторического времени осознавалась в обычных для средневекового человекаантропоморфных категориях. Популярной в средневековой историографии и философиибыла концепция всемирно-исторических эпох, понимаемых как возрасты человечества.По слову св. Петра (II, 3, 8), "у Господа один день, как тысяча лет, и тысячалет, как один день". Опираясь на эти слова и на их толкование в раннехристианскойлитературе, Августин приравнивал каждый день творения к тысячелетию и пыталсяопределить длительность истории человечества, - он видел в днях творения символическиепроооразы возрастов, которые проходит история. По Августину, история знает шестьэпох - от сотворения Адама до потопа, от потопа до Авраама, от Авраама до Давида,от Давида до вавилонского пленения, от вавилонского плена до рождества Христоваи, наконец, от Христа до конца света. Эти всемирно-исторические эпохи соответствуютшести периодам жизни человека: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелость,старость. Точно так же и Исидор Севильский трактовал понятие aetas двояко: каквозраст человеческий и как возраст мира [63].

Исходя из долголетия библейских патриархов, Августин считал, что в течениекаждого из первых двух "возрастов" - infantia и pueritia - сменялось по десятипоколений со сроком жизни поколения в сто лет. Следующие три века (adolescentia,iuventus, aetas senior) содержали каждый по сорок поколений. Шестой и последнийисторический период (senectus), который начался с Христом, продолжается и неможет быть измерен определенным числом поколений, ибо, как сказано в "Деянияхапостолов" (I, 7), "не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положилв Своей власти". Поэтому вычислять оставшееся земное время Августин считал тщетнымзанятием [64].

Несмотря на это, ряд средневековых авторов вычисляли продолжительность последнейэпохи истории. Бэда полагал, что конец света наступит в 1000 году. Эту датумногократно предрекали проповедники в Х в., когда ожидание близящейся развязкистало принимать характер социального психоза [65].В более поздний период также неоднократно делались попытки вычислить дату пришествия;Антихриста и завершения шестой эпохи жизни рода человеческого.

Возрастам человечества соответствуют часы дня, и вся история уподобляетсяодному дню: утром трудился Авель, в третий час дня был Ной, девятый час - времязаконодательства Моисеева, одиннадцатый час - пришествие Христово.

Обычная для средневекового сознания склонность к символическому пониманиюлюбого явления в учении о шести возрастах человечества носит оттенок историческогопессимизма: наступил последний, шестой век всемирной истории, век одряхления.Еще в "Первом послании апостола Павла к коринфянам" (10, II) говорилось о достижениичеловечеством "последних веков". Спустя тысячелетие с лишним Данте, также жившийв ожидании конца света, вкладывает в уста Беатриче слова о том, что в райской"розе" "переполнены ступени" и осталось немного свободных мест для избранниковбожьих [66]. Пессимистическое понимание современностибыло широко популярно в средние века; лучшие, самые счастливые времена в жизничеловечества далеко позади, в обстановке морального упадка приближается конецсвета. Прежде люди были здоровыми и рослыми, ныне они хилые и маленькие; в былыевремена жены оставались верными мужьям, а вассалы своим сеньорам - теперь нето. Из учения об аналогии между микрокосмом и макрокосмом делался вывод о параллельномстарении мира и человека. Англосаксонский поэт считает каждого из живущих стариком,ибо мир достиг своего шестого и последнего века [67].

Mundus senescit - "мир стареет". Что стало с величественными фигурами далекогопрошлого - библейскими персонажами и античными героями? В одной из песен цикла"Carmina Burana" среди жалоб на всеобщий упадок и порчу мира, выдержанных всмешанных серьезно-иронических тонах, упоминаются отцы церкви, оказавшиеся нынекто в богадельне, кто под судом, а кто - на рыбном рынке. "Марию более не влечетсозерцательная жизнь, а Марфу жизнь деятельная, Лия бесплодна, у Рахили гноятсяглаза, Катон зачастил в кабак и Лукреций стал девкой" [68].Вольная шутка в "Carmina Burana", как и во многих других произведениях средневековойлитературы, двойственна и не лишена мировоззренческого оттенка и поэтому врядли может быть принята лишь за шутку. Подобные же сетования на порчу мира легковстретить и у историков. "Как нынче все стало иначе, - писал нормандский историкXII века Ордерик Виталий, - любовь остыла, зло одолевает. Чудеса, бывшие преждезалогом святости, прекратились, и на долю историков осталось только описыватьвсяческие преступления... Близится время Антихриста" [69].

Любопытный парадокс: общество, одержимое мыслью о старении, дряхлости мираи почитавшее библейских патриархов и седобородых пророков, было обществом, которымправили преимущественно нестарые люди. Продолжительность жизни была в средниевека невелика. Мы не располагаем сколько-нибудь представительными данными наэтот счет, но известно, что не только многие государи, вступавшие на престолпо праву рождения, но и папы и иные церковные иерархи достигали вершин властимолодыми и умирали, не дожив до старости. Абеляр и Фома Аквинский стали профессораминеполных тридцати лет. Люди, персонифицирующие в глазах католиков средневековоехристианство, - Фома Аквинский и Франциск Ассизский - умерли первый сорока девяти,второй - сорока четырех лет. Впрочем, сорокалетних уже считали пожилыми. Идеальныйвозраст - тридцать пять лет, возраст, в котором "пожелал завершить свою земнуюжизнь" Христос. Данте вслед за античными и средневековыми авторитетами утверждал,что юность длится до двадцати пяти лет, зрелость завершается на сорок пятомгоду жизни, после чего начинается старость [70].

В средние века было распространено убеждение, что всякое изменение неизбежноведет к упадку. "Все, что меняется, теряет свою ценность", гласит поэма XIIвека. Термины "modernus", "novus" и производные от них выражали в средние векаскорее оценочные, чем временные понятия. В первые столетия христианства в нихсодержался позитивный смысл: "новое" обозначало христианское, "старое" же -языческое. Но в более поздний период подлинная античность была почти совсемзабыта, и термин "antiquus" приобрел положительное значение, стал синонимомавторитета. Новшества же, говорил Иоанн Сольсберийский, подчас оказываются давноизвестным старым. Истина не меняется со временем. Другой писатель признавал,что все люди страшатся новшеств [71]. "Всегдапрезирают свое собственное время, - писал английский историк Вальтер Мап, -каждый век предпочитает предшествующий" [72].Однако, вопреки традиции, сам он видел в древности "медный век", а в своем времени- век "золотой"! Термин "modernitas" ("модернизм") легко принимал в средниевека отрицательный, хулительный смысл: все новое, не освященное временем и традицией,внушало подозрения. Обвинение в "неслыханных новшествах", "новых модах" предъявлялосьв первую очередь еретикам ("novi doctores") и было опасным средством общественнойдискредитации. Ценность имело прежде всего старое. Правда, некоторые мыслителисознавали, что ведь и старое и почтенное некогда было новым и что поэтому, какписал Ансельм Гавельбергский, необходимо различать и в старом и в новом междудурным и хорошим; однако и он подчеркивал, что в сфере духа изменений не происходит(unus et idem spiritus) [73].

Противоположность коренных ценностных ориентации средневековья и нового временистанет ясной, если вдуматься в слова Гийома Коншского: "Мы пересказываем и излагаемдревних, а не изобретаем нового" (Sumus relatores et expositores veterum, noninventores novorum), ибо "древние намного лучше современных" (Antiqui multomeliores fuerunt modernis) [74]. "Antiquitas"- синоним таких понятий, как "auctoritas" (авторитет), "gravitas" (достоинство),"majestas" (величие). В этом мире оригинальность мысли не считалась достоинством,и в плагиате не видели греха [75].

Средневековое сознание ориентировано на прошлое. Но не только на прошлое.История, согласно ее христианскому истолкованию, имеет направление, развертываетсяпо предустановленному плану и движется к концу, в котором жизнь земная сольетсяс жизнью неземной. Идея о подобном завершении истории в боге не могла не даватьсущественного противовеса пессимистическим воззрениям. Страх перед концом мирасмешивался и переплетался с надеждами на искупление и достижение царства божьего.

Сознание того, что мир находится на завершающей стадии истории, оказываловлияние и на политическую мысль. В эпоху борьбы между империей и папством этиидеи использовались сторонниками императорской власти для обоснования ее всемирно-историческихпретензий. Утверждение, что после "Римской империи" Фридриха Барбароссы и ФридрихаII не может быть никакой иной и наступит царство Антихриста, имело непосредственныйполитический смысл [76].

Идея старения мира и близящейся завершающей катастрофы была неотъемлемой стороноймышления средневековых людей. Но именно поэтому знание истории считалось необходимым.История выполняла важную воспитательную функцию, давая человеку образцы, имевшиенепреходящий смысл:

"Ибо если книги скроют дела минувших веков,

то, спрашиваю я, кому должно следовать потомство?

Люди, подобно скоту, были бы лишены разума,

не будь они осведомлены о временах шести возрастов", -

писал епископ Альбы Бенцо в XII веке [77].

Вряд ли справедливо мнение, будто в средние века не было ощущения истории.Главными книгами на протяжении всей этой эпохи были повествования о ветхой иновой истории. В сознании средневековых людей постоянно присутствовало воспоминаниеоб исторических событиях, с которыми координировали всю предыдущую историю:о рождестве Христовом и его крестной муке. Средневековое общество было поставленов определенную историческую перспективу, объединявшую прошлое с будущим. Посколькуизвестны как начало, так и конец истории, то ее содержание понятно человеку.Хотя тайный смысл истории известен лишь творцу, каждое событие ее должно иметьсмысл, ибо оно подвержено общему закону, управляющему целым.

Христианская философия истории утверждала прогресс - в отличие от радикальногопессимизма, с которым смотрела на историю античность. Однако понятие прогресса,если его вообще можно применить к историческому сознанию средних веков, имелосвои особенности. Во-первых, оно распространялось лишь на духовную жизнь: входе истории люди приближаются к познанию бога, проникаясь его истиной. Градбожий идет к своему полному осуществлению. Что же касается земной истории, тоследует отметить, что у средневековых историков не было слова (как и соответствующегопонятия) для выражения преемственности исторического процесса (исключая метафизическоеtranslatio, о чем ниже); они писали по преимуществу хроники, анналы, "жития","деяния", "древности", наконец, "истории-рассказы", - но не историю как повествованиео последовательном и связном развитии человечества или отдельного народа. Во-вторых,прогресс, признаваемый телеологической философией, не безграничен. История идетк предустановленной цели и, следовательно, ориентирована на некий предел [78].В ней реализуется божий план.

С наибольшей последовательностью своеобразие теологического историзма выявилосьу Иоахима Флорского, выработавшего новый взгляд на эсхатологию истории. В своем"Вечном Евангелии" он намечает схему трех великих исторических эпох, в течениекоторых доминируют последовательно члены святой Троицы: на смену ветхозаветнойэпохе бога-отца пришла новозаветная эпоха божественного сына, которую в своюочередь сменит эпоха святого духа. Каждая из них обнаруживает в истории новуюсторону божесгва и тем самым делает возможным прогрессивное совершенствованиечеловеческого рода, достигающего в третью эпоху абсолютной духовной свободы.Эта третья и последняя эпоха начнется в 1260 году: религия обновится и людивозродятся, духовная свобода позволит им понять истинный смысл Евангелия. Такимобразом, течение времени, по Иоахиму, приносит каждый раз новое откровение икаждая стадия человеческого развития обладает своею необходимостью и собственнойистиной, раскрывающейся во времени.

По Августину, истина истории обнаружилась раз и навсегда в единственном уникальномсобытии (воплощении Слова), по Иоахиму же она обнаруживается в последовательностипрогрессивных состояний, причем в каждом из предыдущих содержится в скрытомвиде последующее. "Время, прошедшее до Закона, время, прошедшее под знаком Закона,время, прошедшее под знаком благодати, - были необходимы: не менее необходимыммы должны также признавать и другой период времени" [79]),писал Иоахим, имея в виду идеальную эру справедливости. В Ветхом завете символическиуже заложен Новый завет, точно так же и Новый зовет является прообразом полногораскрытия истины. Если от Августина идет через средние века традиция пессимистическогопонимания мира, обреченного на упадок и гибель ("ничто не устойчиво на Земле"),то для Иоахима все преобразуется и возрождается, как человек и общество, таки церковь и самое ее учение. Тем не менее прогресс, постулируемый Иоахимом Флорским,не представляет собой внутреннего развития истины, ибо намеченные им стадиимира уже содержались в заранее предначертанном божественном плане. КонцепцияИоахима Флорского была осуждена церковью. Бонавентура возражал ему: "После Новогозавета не может быть иного" [80]. Также иФома Аквинский отстаивал учение о том, что история делится лишь на две эпохи- Ветхого и Нового заветов и никакая третья эпоха в будущем невозможна. В этойсвязи он обращается к проблеме соотношения традиции и прогресса: последний ограниченпервой, ибо с течением времени возможно лишь все более четкое и подробное пониманиеизначально заданного учения, тайны которого апостолы разумели глубже и полнее,чем позднейшие поколения людей [81]. Но самаявозможность выработки учения, подобного теории Иоахима,- свидетельство того,что концепция исторического времени в средние века не обязательно пессимистична.Она, скорее, двойственна: надежда на искупление смешана в ней со страхом передконцом света, ибо человека ожидает не только рай, но и ад.

Существеннейшим фактором, формирующим понятия и организующим восприятия всвязную картину мира, является язык. Язык не только система знаков, он воплощаетв себе определенную систему ценностей и представлений. Латынь, язык культурыЗападной и Центральной Европы в средние века, представляла собой важный унифицирующийфактор культурного развития в Вавилоне текучих и не фиксированных языков и диалектовмногочисленных племен и народностей [82].В глазах образованных людей (в первую очередь духовного звания) латынь долгоевремя оставалась единственным цивилизованным языком. С их точки зрения, дажептицы поют "на своей латыни"... Но латынь сложилась в совершенно иную эпоху;смысл слов, применявшихся и в древности и в средние века, изменялся, между темкак самый язык оставался прежним. Латынь, вне сомнения, служила дополнительнымпрепятствием для уяснения средневековыми людьми дистанции, отделявшей их собственноевремя от времени античных авторов, которых они столь высоко ставили; латыньскрывала от их взора качественный перелом в развитии. мира, происшедший припереходе от римской эпохи к средневековью.

Разница между прошлым и настоящим стиралась и благодаря широко применявшемусяв литературе методу заимствования. Биограф Карла Великого Эйнгард мог страницамисписывать у Светония жизнеописания цезарей, полагая, что таков наилучший способхарактеристики франкского государя, который в собственных глазах и в глазахсовременников не только подражал римским императорам, но и был таковым на самомделе.

Однако нужно согласиться с исследователем творчества. средневековых историков,что цитаты и заимствования из древних авторов, формуляры и клише были естественнымприемом высказывания в эпоху, когда авторитет значил все, а оригинальность -ничто. Господство общих мест - topoi в литературе представляло собой особыйспособ выражения автором собственных мыслей - при помощи ссылок на авторитеты,что, несомненно, существенно ограничивало проявление индивидуальности [83].Историк, как правило, видел в себе продолжателя своих предшественников, ибо,строго говоря, существует лишь одна всемирная история, которая не переписываетсязаново, но лишь продолжается [84].

Мир не воспринимался в средние века в изменении. Он стабилен и неподвиженв своих основах. Перемены касаются лишь поверхности богом установленной системы.Принесенная христианством идея исторического времени не могла преодолеть этойкоренной установки. В результате даже историческое сознание, в той мере, в какойо нем возможно говорить применительно к средневековью, оставалось, по существу,антиисторичным. Отсюда такая неотъемлемая черта средневековой историографии,как анахронизм. Прошлое рисуется в тех же категориях, что и современность. Героидревности мыслят подобно современникам хрониста. Сознание местного и историческогоколорита полностью отсутствует и у поэтов и у мастеров изобразительного искусства.Библейские и античные персонажи фигурируют в средневековых костюмах и в обстановке,привычной для европейца и художника, скульптора, автора рыцарского романа, историканисколько не волнует то, что в иные эпохи или в других странах нравы, мораль,природа, одежда, здания, быт были не такими, каковы они у него на родине и вего время. Анонимный средневековый моралист в поэме о "Морали истории приписываетдревним римлянам "куртуазию" - специфическое рыцарское достоинство [85].

Понимание различия между эпохами упирается лишь в одно, решающее, по сравнениюс которым все остальные не существенны: история до пришествия Христова и посленего. Но эпохи Ветхого и Нового заветов не находятся в простой временной последовательности.История до воплощения Христа и после него - симметрична. Каждому событию и лицуВетхого завета соответствует аналогичное явление из эпохи Нового завета, онинаходятся между собой во внутренней сакраментальной, исполненной глубочайшегосмысла символической связи. Вполне естественное и оправданное в сознании средневековогочеловека соседство на порталах соборов ветхозаветных царей и патриархов с античнымимудрецами и евангельскими персонажами лучше всего раскрывает анахроническоеотношение к истории. Эти изображения располагаются по определенной схеме, символическисоответствуют друг другу, образуя стройные, гармонические ряды. Их обозрениепорождало чувство плотности, связности и единства истории, а вместе с тем иее неподвижности, пребывания ее всей - и ветхой и новой - в современности.

На этом же принципе согласования Ветхого и Нового заветов основывались и построениятех историков, которые стремились раскрыть символический смысл земной истории.Ветхозаветной истории иерусалимского храма соответствовала как антитип историяцеркви - мистического "тела Христова". Разрушению храма соответствовали преследованияхристианских мучеников. Параллели подобного рода проводились и по отношениюк современной, истории: борьба между императором Генрихом IV и папой ГригориемVII сопоставлялась с борьбой Иуды Маккавея с царем Антиохом. При посредстветаких толкований историки-символисты организовывали исторический материал, облекаяего в статичную схему [86].

Анахронично представление о самой природе человека. Все люди, во всех поколениях,несут ответственность за первородный грех, совершенный Адамом и Евой, подобнотому, как все евреи виновны в распятии Христа, ибо эти события - грехопадениеи страсти господни - не принадлежат только прошлому, но вечно длятся и пребываютв нынешнем моменте. Крестоносцы в конце XI века были убеждены, что карают непотомков палачей Спасителя, но самих этих палачей. Протекшие века ничего неозначали для них.

Нет подлинного развития и в светской истории. Разработанная святым Иеронимом(на основе ветхозаветных пророчеств Даниила) теория четырех земных царств -Ассиро-Вавилонского, Мидийско-Персидского, Греко-Македонского и Римского, -знаменовала лишь переход и наследование империи от одной династии к другой.Самая же идея монархии оставалась неизменной. Передача власти (translatio imperii)продолжается и в средние века. По Оттону Фрейзингенскому, власть переходилаот Рима к грекам (византийцам), от греков к франкам, от франков к лангобардам,от лангобардов к германцам (немцам) [87].В перечень римских императоров Оттон Фрейзингенский включил, естественно, игерманских государей, вплоть до своих современников. Карл Великий - шестьдесятдевятый по счету император, Отгон Великий - семьдесят седьмой, Отгон III - восемьдесятшестой император. У французских историков и поэтов translatio imperii вело квозвышению и возвеличению франков, у английских историков - бриттов.

Идея translatio imperii сочеталась с идеей translatio studii, переноса знаний,миграции культуры. В обоих случаях, и в политической и в духовной сфере, подчеркивалосьвсемирно-историческое значение традиции, преемственности. Французский поэт второйполовины XII века Кретьен де Труа писал: впервые рыцарство и духовенство приобрелиславу в Греции; затем рыцарственность вместе с высшей образованностью перешлик Риму, а ныне процветают во Франции, и дай бог, чтобы они никогда ее не покинули[88]. Наряду с этими национальными интерпретациямисуществовала и общезападная: "Все могущество и человеческая мудрость, родившиесяна Востоке, завершаются на Западе" (Оттон Фрейзингенский). Но это движение вовремени присуще лишь эфемерным земным образованиям. Преходящему характеру, текучестии неустойчивости (mutabilitas) земных царств противостоит вечность и постоянство(stabilitas) "Града божия" [89]. В такогорода противопоставлении земной истории небесной неподвижности время интерпретируетсякак дурное начало, как нечто такое, чему, собственно, не следовало бы быть.

Как концепция Иеронима о четырех монархиях, так и учение Августина о шестивозрастах человечества опираются на представление о божественном провидении,заранее определившем план и последовательность мировой истории. В ней нет спонтанногоразвития, но есть лишь развертывание первоначального плана, видимое воплощениебожественных символов. Господствующий класс феодального общества, духовенствои рыцарство, видел в себе смысл и завершение истории. Представление об истории,открытой в будущее, богатой новыми возможностями, было чуждо сознанию людейэтой эпохи.

Четвертая монархия не допускает появления пятой, шестой век в жизни рода человеческогоисключает возможность седьмого. Историки, которые придавали большое значениефактам политической истории, строили ее периодизацию по схеме сменяющих однадругую монархий. Таковы, в частности, истории Германа из Рейхенау, Сигебертаиз Жамблу, Оттона Фрейзингенского. Теория шести возрастов человечества болееподходила тем историкам, для которых события земного плана скорее были функциейтрансцендентного порядка, нежели конкретной реальностью (Исидор Севильский,Бэда Достопочтенный, Регинон Прюмский и другие).

Попытки преодолеть текучесть времени и представить его в аспекте вечностиособенно характерны для мистики. В видениях Хильдегарды Бингенской история,в которой внутренне согласованы события Ветхого и Нового заветов, предстаетв образе града с четырьмя стенами, обращенными к разным частям света. На югепростирается стена, символизирующая время Адама, на востоке - стена, воплощающаявремя от Авеля до Ноя, север отдан истории народа Авраама и Моисея, запад -это время после рождества Христова [90]. Различныеэпохи прошлого, а равно настоящее и будущее приобретают в видениях Хильдегардызримый пространственный облик, что вообще было характерно для средневековоговосприятия временных категорий.

Неспособность средневекового человека увидеть мир и общество развивающимися- оборотная сторона его отношения к самому себе и к своему внутреннему миру.Член группы, носитель отведенной ему функции или службы, индивид стремился преждевсего к тому, чтобы максимально соответствовать установленному типу и выполнятьсвой долг перед богом. Жизненный его путь был дан заранее, как бы запрограммированего земным призванием. Поэтому внутреннее развитие индивида было исключено.В наиболее распространенном и характерном для средних веков жанре жизнеописания- житиях святых - обычно не показывается путь человека к святости. Он либо внезапноперерождается, сразу и без подготовки переходя из одного состояния (греховности)в другое (святости), либо его святость дана заранее (человек уже родился святым)и постепенно только раскрывается. Не воспринимая свою собственную сущность вкатегориях развития, человек, естественно, не относился и к миру как к процессу[91]. И отдельный человек и вселенная пребываютв статическом состоянии, изменения касаются лишь поверхности и подчинены божественномупровидению. В этой системе ни психологически индивид, ни исторически обществеи вселенная не представляют проблемы.

Не менее показательно длительное отсутствие портрета в средневековой живописи.Художники подмечали индивидуальные черты человеческих лиц и были способны ихпередать [92]. Не "неумение" и "ненаблюдательность"живописцев, а стремление запечатлеть общее в ущерб неповторимому и сверхчувственноеза счет реальных особенностей личности ставило предел приближению к портретномусходству. Но отсутствие портрета непосредственно связано с тяготением к воплощениювечных истин и непреходящих ценностей и проливает дополнительный свет на восприятиевремени в средние века. Деконкретизация - оборотная сторона атемпоральности.Человек не ощущал себя существующим во времени; существовать для него значилопребывать, а не находиться в процессе становления [92].Между тем портрет фиксирует одно из многих состояний человека в пространственно-временнойконкретности. К тому же средневековые люди находятся не в едином времени: нарядус природным бытием есть еще и сверхприродное, и в искусстве требовалось отобразитькак земную жизнь, так и реальность иного, высшего плана, причем первую - в качествепроизводной от второй. Таким образом, эстетические идеалы средневековья, формировавшиесяпод прямым воздействием господствующей идеологии, не благоприятствовали развитиюинтереса к портретному воспроизведению человеческой личности. Да она и самасебя еще плохо сознавала. Средневековый человек "боялся быть самим собой, боялсяоригинальности" [94].

Для того чтобы уяснить, как средневековый человек ощущал течение жизни и истории,было бы интересно рассмотреть вопрос о художественном времени. Но проблема временив исследованиях по истории литературы средних веков разработана чрезвычайнослабо. По мнению одних ученых, в средние века субъективный аспект времени ещене был открыт. Другие исследователи полагают, что можно говорить о субъективном,переживаемом, психологическом времени в рыцарском романе, в лирической поэзии.Для эпоса временные категории не имеют большого значения. Эпическое сознаниене находит никакого противоречия в расхождениях между обычным течением времении протеканием его в сказании. Никого не шокирует то, что герой, спускавшийсяк антиподам три года и возвращавшийся от них двенадцать лет, нигде не останавливаясь,в общей сложности странствовал тридцать лет или что святой мог удлинить день.Довольно долго исторические события продолжали перерабатываться во вневременныемифологические сцены ("Песнь о Роланде", "Песнь о Нибелунгах" [95]и т. д.), но эпос уже перестал "работать" на современном материале. Например,исторические события крестовых походов не утрачивали под пером хронистов своейпространственно-временной определенности.

Тем не менее следы характерного для мифа отношения ко времени обнаруживаютсяи в рыцарском романе. Его герои не стареют. Ланселот, Парсифаль и другие подобныеим персонажи - существа без возраста и без биографии, всегда остающиеся юнымии мужественными, постоянно готовыми к подвигу. Один из них попадает в местность,где "всю зиму и все лето цветут цветы и плодоносят фруктовые деревья". Черныйостров в поэме "Эрек" не знает смены годичных сезонов и живет вне времени. Силасэра Гавэна из артуровской легенды изменяется с течением суток. Время рыцарскогоромана не сокращает жизни его персонажам. Мифологическое отношение ко временив романе проявляется и в том, что в нем одновременно действуют люди разных эпох;король Артур для Кретьена де Труа - герой XII века.

Вместе с тем ощущение времени пронизывает рыцарский роман и лирическую поэзию.В них обнаруживаются два разных понимания времени. Первое - статическое время,в котором покоится стилизованная и возвышенная современность, не знающая становленияи изменения; это "вечный день", который всегда длится. Второе понимание - динамическое:время приносит изменения и служит переходной стадией к вечности [96].В последнем случае повествование пронизывается болезненным сознанием невозвратностивремени, протекающего настолько быстро, что его не может охватить разум. Гийомде Лоррис пишет в "Романе о Розе" о Времени, "которое движется днем и ночью,без отдыха и остановки, которое убегает и оставляет нас так незаметно, что кажется,будто оно и не движется вовсе, тогда как оно не останавливается ни на мгновеньеи бежит непрерывно до такой степени, что невозможно понять, в чем же состоитнастоящий миг, даже если спросить о том ученых-клириков; ибо прежде чем успеешьо нем подумать, пройдет втрое больше времени; Время, которое не может остановиться,но все идет, никогда не возвращаясь, подобно падающей воде, вытекающей вся докапли; Время, перед которым ничто не может устоять, ни железо, ни самая твердаявещь, потому что оно все точит и разъедает; Время, которое все изменяет, заставляетрасти и питает и все изнашивает и приводит к гибели; Время, которое старит нашихотцов, и королей, и императоров и которое состарит и нас всех, если смерть неопередит наш час..." [97]. Это меланхолическоерассуждение о времени связано у автора "Романа о Розе" с мыслями о Старости,образ которой он созерцает.

Сознание быстропреходящего характера невозвратного времени вызывает у героеврыцарских романов чувство нетерпения и стремление не "потерять" время, наполнитьего деяниями, которые соответствовали бы высокому призванию рыцаря.

Ф. Менар [98], исследовавший проблему временив романах Кретьена де Труа, приходит к заключению, что в них восприятие и переживаниевремени находится в зависимости от образа жизни персонажей. Общего времени нет,для каждого героя оно протекает по-разному. Тогда как для свинопаса ничто неменяется и он живет в неподвижности, а для выполняющих подневольный труд ремесленниковвремя тянется долго и гнетет их, рыцари, живущие в атмосфере подвига и поискаприключений, находятся как бы в совершенно ином времени. Время подвига "разрывает"ход обычного времени в романе, момент приключения неповторим, это время, когдагерою представляется единственный шанс проявить себя. Хотя прошлое играет огромнуюроль в сознании героев рыцарского романа (в поисках Грааля, который воплощаетего будущее, Парсифаль обретает свое собственное прошлое), а самая концепциястранствующего рыцаря предполагает ориентированность героя на будущее, - героиКретьена стоят лицом к лицу с настоящим. На этом основании Менар, полемизируясо сторонниками распространенного мнения о том, что в средние века преобладало"безразличие ко времени", как нам кажется, впадает в противоположную крайность,когда он утверждает, будто герои рыцарских романов "господствовали над временем".Не вернее ли было бы сказать, что они воспринимали его в качестве неотъемлемогоэлемента собственного бытия?

Поглощенность настоящим - характерная черта и куртуазной поэзии. Временнаяструктура песни трубадура - лирический момент, в который кристаллизуется состояниегероя; это состояние определяется постоянно неудовлетворенной любовью, никогдане осознающей прошлого или будущего иначе, как в перспективе настоящего; настоящеевремя - это также и грамматическое время куртуазной песни [99].

Субъективное восприятие времени не могло быть неизвестно в средневековой литературехотя бы уже потому, что начиная с Августина осознавалось различие между "мыслимымвременем" и "переживаемым временем" [100].Другое дело - субъективное время не занимало в поэтике средневековой литературытого места, на какое оно выдвинулось в современной литературе. В XX веке оностало объектом анализа, эксперимента и чуть ли не главным героем литературы.Менар считает возможным, применительно к романам Кретьена, говорить о "литературномвремени" и о "переживаемом времени". Способы переживания времени в рыцарскомромане, по его мнению, определяются прежде всего внутренним состоянием человека.В горе и в порыве страсти герои романа забывают о времени; влюбленные не в силахпереносить время в разлуке [101].

Точно так же, когда один из персонажей цикла "Старшей Эдды", сгорая от нетерпенияпоскорее овладеть своей невестой, восклицает:

"Ночь длинна,

две ночи длиннее,

как вытерплю три!

Часто казался мне

месяц короче,

чем ночи предбрачные" [102], -

то приходится заключить, что и средневековым скандинавам было знакомо такоевосприятие времени, которое зависело от внутреннего состояния человека, придававшегоему относительную ценность.

Применимость понятий "объективный" и "субъективный" к мировосприятию людейэтой эпохи - вообще вещь сомнительная. Это противопоставление выражает современноеотношение к миру, четко и сознательно разграничивающее внутренний мир человекаи помимо него существующую реальность. Но, как мы уже говорили выше, в средниевека в субъекте видели "микрокосм" - уменьшенный дубликат "макрокосма", во всемповторявший мир. Индивид не противопоставлялся природе, миру, он с ними сопоставлялсяв качестве аналога. Здесь субъективное и объективное сливались или, лучше сказать,не были еще расчленены. Поэтому сомнительна верность утверждения, что времядля средневекового автора "не было явлением сознания человека" [103].Не вернее ли было бы сказать: время не было только явлением человеческого сознания,ибо оно было и космическим, "объективным"?

Некоторые исследователи выделяют еще одну специфическую форму изображениявремени в средневековой поэзии, в частности немецкой: "точечное" или "движущеесяскачками" время (punktuelle Zeit, sprunghafte Zeitlichkeit). В поэтическом повествованиивремя не организовано в процесс, отдельные его моменты не увязаны и не образуютпоследовательности, и жизнь представляется в виде разрозненных событий, не согласованныхмежду собой во временном отношении. Поэтому и человек в изображении этих поэтовне имеет личного прошлого, настоящего или будущего, - он не историческое существо.Жизнь как бы распадается в восприятии поэта на отдельные события, "порядок времен"ими не определяется, и, только будучи соотнесена с богом, жизнь получает свойсмысл [104]. Переживая "заполненное" событиямивремя, средневековый человек мало задумывался над его "внешней", количественнойстороной, и в этом смысле понимание мира было лишено временных определений.Временные отношения начинают доминировать в его сознании не ранее XIII века[105].

В предшествующий же период самое время воспринималось в значительной мерепространственно. Именно пространство, а не время было организующей силой художественногопроизведения [106]. Поскольку, как толькочто было упомянуто, отдельные эпизоды повествования не осознавались средневековымипоэтами в виде единой временной последовательности, эти разные моменты времениизображались ими как рядоположенные, как части одной картины. Между событиями,происшедшими раньше, и событиями, совершившимися позднее, не устанавливалосьпреемственной связи, они как бы существовали одновременно. Подобный взгляд,не замечающий развития, становления, располагал частицы времени в пространственнойплоскости. Потому-то время и оказывается "скачущим", а герои рыцарской поэзии- не стареющими и вообще не изменяющимися. Если перед средневековым автороми вставала задача изобразить внутреннее изменение человека, то оно осознавалосьне как таковое, а как путь, ведущий героя через некоторое пространство. По мнениюЭ. Кобэла, которому принадлежат многие из этих наблюдений, такое осознание временивызывалось пониманием его стихии как вещественно-предметной [107].

Если эти наблюдения справедливы, то приходится вспомнить, что подобное отношениеко времени - его "спациализация", скачкообразность его протекания, нечеткоепонимание последовательности временных моментов, вещественное осознание времени,сопряженное с отсутствием абстракции "время", - характерно для "примитивного"искусства. Разумеется, в последнем все отмеченные характерные признаки временивыражены гораздо сильнее, здесь время и пространство, переживаемые в качественеразрывного единства, выступают в роли атрибутов мифа, ритуала, пронизаны магическимипредставлениями и неотделимы от ценностного масштаба [108].Главное же различие в восприятии времени в эпоху средних веков и в первобытномобществе состоит в противоположности циклизма архаического сознания и линейностивремени в сознании христианина.

Но, пожалуй, с наибольшей силой средневековое восприятие времени выразил Данте.Контраст времени скоропроходящей земной жизни человека и вечности и восхождениеот первой ко второй определяют "пространственно-временной континуум" "Комедии".Вся история рода человеческого предстает в ней как синхронная. Время стоит,оно все - и настоящее, и прошедшее, и будущее - в современности. По выражениюО. Мандельштама, история понимается Данте "как единый синхронистический акт"."Огромная взрывчатая сила Книги Бытия - идея спонтанного генезиса со всех стороннаступала на крошечный островок Сорбонны, и мы не ошибемся, если скажем, чтодантовы люди жили в архаике, которую по всей окружности омывала современность...Нам уже трудно себе представить, каким образом... вся библейская космогонияс ее христианскими придатками могла восприниматься тогдашними образованнымилюдьми буквально как свежая газета, как настоящий экстренный выпуск" [109].Может быть, частичный ответ на этот вопрос дает другой проницательный читатель"Комедии", который отметил, что у Данте "ад в то же время Флоренция", что "адтак наполнен флорентийцами, что туда не могут пробиться грешники из тогдашнегодовольно обширного мира" и что уступы Дантова ада - "древни, но населены ониновыми обитателями" [110]. Заселив Ад своимисовременниками, Данте максимально сблизил между собой разные пласты времении все их - с вечностью.

Идейный замысел "Комедии" основан на контрасте "жизни вечной" и "жизни быстротечной"[111]. Время человеческого бытия перед божественнойвечностью - "меньший срок, || Чем если ты сравнишь мгновенье ока || И то, какзвездный кружится чертог" [112]. Блаженстводостижимо лишь в Раю, "там, где слились все "где" и все "когда", где царит "одновременность"и нет ни "до", ни "после", где единый миг вмещает больше, чем двадцать пятьвеков, где время уступает место вечности" [113].

Но именно отмеченная выше особенность восприятия времени - слияние библейскоговремени со временем собственной жизни - свидетельствующая об "антиисторизме"средневекового мышления (в нашем понимании историзма), вместе с тем яснее всегообнажает его принципиальную, неустранимую историчность. В самом деле, человекощущает, осознает себя сразу в двух временных планах: в плане локальной преходящейжизни и в плане общеисторических, решающих для судеб мира событий - сотворениямира, рождества и страстей Христовых. Быстротечная и ничтожная жизнь каждогочеловека проходит на фоне всемирно-исторической драмы, вплетается в нее, получаяот нее новый, высший и непреходящий смысл. Эта двойственность восприятия времени- неотъемлемое качество сознания средневекового человека. Он никогда не живетв одном лишь земном времени, он не может отрешиться от сознания сакральной истории,и это сознание коренным образом воздействует на него как на личность, ибо спасениеего души зависит от его приобщения к сакральной истории. Всемирно-историческаяборьба между добром и злом - личное дело каждого верующего. Эта причастностьк мировой истории одновременно и исторична и антиисторична.

Противоречивое сочетание "историзма" и "антиисторизма" в западном и в восточномхристианстве, было, по-видимому, неодинаковым. В частности, различным было отношениек библейской истории; в изображении сцен страстей Христовых византийцы никогдане соблюдали исторической последовательности, руководствуясь исключительно символическим,а не историческим их смыслом, тогда как на Западе эта последовательность неуклоннособлюдалась [114]. Православная литургиялишена движения во времени в гораздо большей степени, чем католическая, этоявствует хотя бы из характера религиозных песнопений [115].

Специфическое отношение ко времени можно обнаружить в любой сфере средневековойжизни. Его нетрудно вскрыть и в юридической практике эпохи. Правовые акты, обычнопровозглашавшиеся "навечно", на самом деле имели силу только в течение ограниченногосрока, не превышавшего длительности человеческой жизни, и формула "ad perpetuum"не гарантировала вечной действенности этих актов, требовавших все нового и новогоподтверждения. Привилегии государей носили личный характер и возобновлялисьпри каждой смене на престоле. Пожалования земель и иных богатств церкви и монастырямнуждались в подтверждении и возобновлении, несмотря на то, что дарения в пользудуховенства делались на праве "мертвой руки" и подаренное ему владение считалосьнеотчуждаемым. Французская монархия была наследственной, тем не менее королиеще при жизни старались провозгласить своих сыновей соправителями. Со смертьювассала его наследник должен был вновь приносить присягу верности сеньору, точнотак же, как смерть последнего вызывала необходимость повторения вассалами омажановому господину. Очевидно, человек не мог распространить свою волю на время,превышавшее длительность его собственного существования. Эта неспособность создатьакты, которые обладали бы постоянной юридической силой, обязательной во всехпоколениях, по-видимому, препятствовала внедрению идеи завещания, ибо оно основываетсяна принципе, что воля человека имеет силу и после его смерти. Поэтому даренияделались при жизни [116]. Человек не былвластен над временем, которого он сам не мог переживать.

Человек не властен над временем, потому что оно - собственность бога. Этотаргумент использовался церковью как основание для осуждения ростовщической наживы.Богатые люди ссужают деньги под проценты на том только основании, что должникипользуются этими средствами в течение некоторого срока, - следовательно, прибыльростовщика связана с накоплением времени. Торговля временем или "надеждой навремя" незаконна, так как оно принадлежит всем существам и дано им богом. Ростовщикнаносит своей деятельностью ущерб всем божьим творениям. Продавая время, тоесть день и ночь, ростовщики продают тем самым свет и отдых, - ведь день этовремя света, а ночь - время отдыха. Поэтому было бы несправедливым, чтобы самиростовщики пользовались вечным светом и отдыхом, они осуждены как грешники.Такие аргументы неоднократно приводились богословами в XIII и XIV веках. "Времякупцов" оказывалось в конфликте с "библейским временем". Первое считалось "временемгреха", тогда как второе было "временем спасения". Сознание горожан стремилосьпреодолеть этот конфликт; постепенно и церковь в какой-то мере пошла на компромиссс жизненной практикой [117]. Но в принципевременная ориентация купцов, ростовщиков, промышленников не соответствовалатеологической концепции времени и должна была впоследствии привести к ее секуляризациии рационализации.

Охарактеризованные выше аспекты отношения ко времени - аграрный (или циклический),родовой (или генеалогический и династический), библейский (или мифологический)и исторический - неодинаковы, а иногда и взаимно противоречивы. Циклическоевосприятие жизни, определяемое природными ритмами, сменами годичных сезонов,лежало в основе остальных систем отсчета времени. Представление о времени како повторяющемся цикле сохранялось в средние века также в популярном образе колесасудьбы [118]. На протяжении всей этой эпохисознание возвращается к Даме Фортуне, которая "правила, правит и будет править"миром. Гностические секты придерживались пифагорейской доктрины о переселениидуш и круговом времени вплоть до VII века. Идея циклического времени неоднократновозрождалась в средние века под влиянием неоплатонизма и аверроизма. В XIIIвеке идея об аналогичных фазах, которые повторяются в жизни человечества, каки в небесных вращениях, была распространена среди парижских аверроистов, в частностиидеи циркуляции времен в вечном мире развивал Сигер Брабантский, подвергавшийсяосуждению церкви [118].

Но представление о циклическом времени проявило устойчивость не только науровне ученых теорий, но и в народной среде. Аграрное общество жило в ритме,навязанном ему естественным окружением. Как и во внешней природе, в жизни человекапоследовательно сменяются периоды зарождения, расцвета, зрелости, увядания исмерти, регулярно повторяющиеся из поколения в поколение. И сельскохозяйственныесезоны и сменяющиеся поколения людей - это кольца на одном и том же древе жизни.Генеалогический принцип исчисления времени придавал его восприятию антропоморфныйхарактер, каковым было окрашено и отношение к христианству. Локальные религиозныекульты, доминировавшие в языческую эпоху, но не изжитые и после христианизации(вспомним поклонение святым и реликвиям), воспроизводили мифологическое восприятиевремени, сопряженное с ритуалом, празднеством, жертвоприношением.

Социальная и имущественная неустойчивость значительной части членов феодальногообщества, усиливавшаяся по мере развития присущих ему противоречий, увековечивалаверу в судьбу. На бесчисленных рисунках изображалось колесо Фортуны; сама онав венце "повелительницы мира" восседала в центре диска, приводя его в неустанноевращение; цепляясь за колесо, поднимается ввысь полный надежд юноша; на вершинеколеса торжественно водрузился на трон государь; далее стремительно низвергаетсячеловек, которого влечет за собой колесо судьбы; внизу распростерта фигура жертвыпеременчивого счастья. Идея Фортуны, заимствованная средневековьем у древности,подверглась христианизации. Фортуна оказалась подчиненной богу, который отдалей в управление "мирской блеск", по выражению Данте. Фортуна, "правительницасудеб", "крутит свой шар, блаженна и светла", и перемещает, "в свой час, пустоесчастье || Из рода в род и из краев в края, || В том смертной воле возбранивучастье" [120]. Но идея судьбы, многократновстречающаяся у поэтов и философов средневековья, была ассимилирована христианскоймыслью далеко не целиком и встречала сопротивление таких видных теологов, какПетр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Бернард Клервосский [121].

Церковь и христианская идеология, преодолевая разобщенность бесчисленных темпоральныхшкал локальных и семейных групп, налагали на них свое понимание времени, подчиняяземное время небесной "вечности". Время как проблема, как чистое понятие существовалов тот период лишь для теологов и философов [122],- массою же общества оно переживалось преимущественно в указанных выше формахприродного и родового времени, испытывавших на себе влияние христианской концепциивремени, которая порождала особое отношение к истории, специфический средневековыйисторизм, связывавший смертную человеческую единицу с целым - с родом человеческим- и придававший жизни новый смысл.

Как уже подчеркивалось, время в средневековом обществе - медленно текущее,неторопливое, длительное время. Его не берегут. Для средневекового отношенияко времени характерно то, что Генрих Бёль подметил в Ирландии. "Когда бог создавалвремя, - говорят ирландцы, - он сотворил его достаточно" [123].В той мере, в какой время циклично и мифологично, оно ориентировано на прошлое.Прошлое как бы постоянно возвращается и тем придает солидность, весомость, непреходящийхарактер настоящему. Христианство принесло в этом отношении существенный новыймомент. Наряду с возрождением библейского прошлого в молитве и таинствах оносоздало также и перспективу. Открытая христианством связь времен придавала историителеологический, финалистский смысл. Настоящее в этом плане не приобретало самостоятельногозначения: включаясь во всемирно-историческую драму, оно вместе с тем как быи обесценивалось ожиданием близящегося Страшного суда и окрашивалось сложнымкомплексом чувств - надежды на искупление и боязни расплаты за грехи.

Нужно согласиться с мыслью Ж. Ле Гоффа об отсутствии в средние века единогопредставления о времени и о множественности времен как реальности средневековогосознания [124]. Однако не в самом факте этоймножественности времен, по-видимому, заключается особенность средневековой темпоральности.Социальное время различно не только для разных культур и обществ, - оно дифференцируетсяи в рамках каждой социально-культурной системы в зависимости от ее внутреннейструктуры. Социальное время неодинаково протекает в сознании отдельных классови групп: они по-своему воспринимают его и переживают, ритм функционированияэтих общественных групп различен. Иными словами, в обществе всегда существуетне какое-то единое "монолитное" время, а целый спектр социальных ритмов, обусловленныхзакономерностями различных процессов и природой отдельных человеческих коллективов[125]. Однако подобно тому как различныесоциальные явления, институты и совершающиеся в обществе процессы находятсяво взаимной связи и группируются в целостную систему с преобладающим типом детерминизма,ритмы протекания этих процессов и функционирования социальных форм образуютиерархию социального времени данной системы. Общество не может существовать,не достигнув известной степени координации множественных социальных ритмов.Поэтому можно говорить о доминирующем социальном времени в обществе. В антагонистическойобщественной системе социальное время господствующего класса, естественно, являетсяопределяющим до тех пор, пока этот класс не утратил реального контроля над общественнойжизнью и остается влиятельной идеологической силой. Механизм социального контроля,находящийся в руках правящего класса, включает в себя в качестве важного компонентасоциальное время. И наоборот, одним из показателей утраты этим классом контролянад общественной жизнью является изменение структуры времени, по которому живетобщество.

В средние века церковь держала социальное время под своим контролем, духовенствоустанавливало и направляло все течение времени феодального общества, регулируяего ритмы. Всякие попытки выйти из-под церковного контроля времени неукоснительнопресекались: церковь запрещала трудиться в праздничные дни, причем соблюдениерелигиозных запретов представлялось ей более существенным, нежели получениедополнительной массы прибавочного продукта, который мог бы быть произведен вдни, объявленные запретными для труда и занимавшие более трети времени в году;церковь определяла состав пищи, которую можно было принимать в те или иные отрезкивремени, и строго карала за нарушение поста; она вмешивалась даже в сексуальнуюжизнь, предписывая, когда половой акт допустим и когда он греховен [126].В результате столь мелочного и всеобъемлющего контроля над временем достигалосьполное подчинение человека господствовавшей общественной и идеологической системе.Время индивида не являлось его индивидуальным временем, принадлежало не ему,а высшей силе, стоящей над ним. Поэтому и сопротивление господствующему классув средние века выливалось в протест против его контроля над временем: эсхатологическиесекты, предрекая близящийся конец света и призывая к покаянию и отказу от благземной жизни, ставили под сомнение ценность церковного времени. Хилиазм - неотъемлемаяпринадлежность средних веков, форма, в которую отливались социальные чаянияугнетенных и обездоленных. Иногда ожидание конца света перерастало в паническиемассовые состояния, в эпидемии покаяний и самобичеваний. Хилиазм был своеобразнойформой отношения к будущему, жизненно важным аспектом понятия времени ряда общественныхгрупп.

Самое течение истории милленарии толковали вразрез с официальной церковнойдоктриной, утверждая, что дню Страшного суда будет предшествовать тысячелетнеецарство Христово на земле, отрицающее все феодальные и церковные учреждения,собственность и социальный строй. Апокалипсическое ожидание скорейшего "концавремен" символизировало враждебность сектантов ортодоксальной концепции времени.Опасность эсхатологических сект (а средневековое сектантство, собственно, всетак или иначе опиралось на эсхатологию) для господствующей церкви заключаласьв том, что, предрекая и торопя непосредственное наступление конца света, онилишали внутреннего оправдания земной порядок, провозглашаемый церковью богоустановленным[127].

Но при всей их неортодоксальности отношение сектантов к отдаленному прошломуи к отдаленному будущему в одном существенном пункте совпадало с пониманиемих церковью: и то и другое абсолютны в том смысле, что они, строго говоря, неподвластны течению времени. Абсолютное прошлое - сакральные моменты библейскойистории - не отступает и может быть воспроизведено в литургии; абсолютное будущее- конец света - не приближается с течением времени, ибо царство божие можетвторгнуться в настоящее в любой момент. Не ход времени ведет к его завершению- пришествию Христа, но божий промысел. Сектанты не торопят время, а отрицаютего, предрекая скорейшее его прекращение. Между тем мистиками утверждалась возможностьпреодоления необратимости времени: Мейстер Эккарт утверждал, что можно "в единыймиг" возвратиться к своему изначальному пребыванию в общении со святой Троицейи в этот миг вернуть все "утраченное время" [128].

Господство церковного времени могло длиться до тех пор, пока оно соответствоваломедленному, размеренному ритму жизни феодального общества. Счет на поколения,царствования монархов и папские понтификаты имел больше смысла для людей тойэпохи, чем точное исчисление кратких промежутков времени, не связанных с церковнымикли политическими событиями, В средние века не было необходимости в том, чтобыценить и беречь время, точно измерять его и знать малые его доли. Эта эпическаянеторопливость средневековой жизни обусловливалась преимущественно аграрнойприродой феодального общества. Но в нем сложился и развивался иной очаг общественнойжизни, характеризовавшийся особым ритмом и нуждавшийся в более строгом измерениивремени, в более бережном его расходовании, - город.

Производственные циклы ремесленников не определялись сменою времен года. Еслиземледелец был непосредственно включен в природный цикл и мог выделить себяиз него лишь с трудом и не полностью, то горожанин-ремесленник был связан сприродой более сложными и противоречивыми отношениями. Между ним и природойуже существовала созданная им искусственная среда - разнообразные орудия труда,всякого рода приспособления и механизмы, опосредовавшие его связи с естественнымокружением. Человек, живший в условиях зарождавшейся городской цивилизации,уже в большей степени был подчинен порядку, созданному им самим, чем природнымритмам. Он более четко отделял себя от природы и относился к ней как к внешнемуобъекту.

Город становится носителем нового мироотношения и, соответственно, отношенияк проблеме времени. На городских башнях устанавливаются механические часы -они служат предметом гордости бюргеров за свой город, но вместе с тем удовлетворяютнеслыханную прежде потребность - знать точное время суток. Ибо в городе формируетсясоциальная среда, которая относится ко времени совершенно иначе, нежели феодалыили крестьяне. Для купцов время - деньги, предприниматель нуждается в определениичасов, когда функционирует его мастерская. Время становится мерою труда. Ужене перезвон церковных колоколов, зовущих к молитве, а бой башенных часов ратуширегламентирует жизнь секуляризирующихся горожан, хотя на протяжении несколькихстолетий они будут продолжать попытки примирить и сочетать традиционное "церковноевремя" с новым мирским временем практической жизни. Время приобретает большуюценность, превращаясь в существенный фактор производства. Появление механическихчасов было вполне закономерным результатом н одновременно источником сдвиговво временной ориентации. Утверждение Шпенглера о том, что механические часы- "этот жуткий символ убегающего времени... самое мощное выражение того, начто вообще способно историческое мироощущение", - были впервые изобретены около1000 года Гербертом (ставшим папой под именем Сильвестра II) [129],неверно. Герберт лишь усовершенствовал водяные часы - приспособление для измерениявремени, известное еще в древности. Механические часы были изобретены в концеXIII века. В XIV и XV веках башни ратуш многих городов Европы украшаются этиминовыми часами. Неточные и лишенные минутной стрелки, городские башенные часызнаменовали тем не менее подлинную революцию в области социального времени.Контроль над временем начал ускользать из рук духовенства. Городская коммунасделалась хозяйкой собственного времени, со своим особым ритмом [130].

Но если мы будем рассматривать эти явления в более широкой культурно-историческойперспективе, то, пожалуй, не эмансипация городского времени от церковного контроляокажется наиболее существенным последствием изобретения механических часов.То обстоятельство, что на протяжении большей части человеческой истории не возникалопотребности в постоянном и точном измерении времени, в расчленении его на равновеликиеотрезки, объясняется не одним лишь отсутствием достаточных приспособлений дляподобных измерений. Известно, что при наличии общественной потребности обычнонаходятся и средства ее удовлетворения. Механические часы были установлены вевропейских городах тогда, когда нужда в знании точного времени была осознанавлиятельными социальными группами. Эти группы порывали (не сразу, но в тенденции)не только с "библейским временем", но и со всем мировосприятием, которое характеризовалоаграрное традиционное общество. В системе этого старого мировосприятия времяне представляло собой самостоятельной категории, осознаваемой независимо отсвоей реальной, предметной наполненности, оно не было "формой" существованиямира,- оно было неотчленимо от самого бытия. Время не существовало для сознаниябезотносительно к тому, что происходит во времени, и осознавалось в природныхи антропоморфных понятиях. Отсюда качественная определенность времени, котороемогло быть "Добрым" и "дурным", сакральным и мирским. Понятие бескачественностивремени (времени нейтрального по отношению к наполняющему его содержанию и несвязанному с переживающими его субъектами, которые придают ему определеннуюэмоциональную и ценностную окраску) не воспринималось сознанием людей древностии средневековья. Поэтому и равномерное расчленение времени на соизмеримые ивзаимозаменяемые отрезки было невозможно. Этому противоречил конкретно-вещественныйхарактер восприятия времени, органической черты всех "вещей преходящих".

Создание механизма для измерения времени породило наконец, условия для выработкинового отношения к нему - как к однообразному, униформированному потоку, которыйможно подразделять на равновеликие бескачественные единицы. В европейском городевпервые в истории начинается "отчуждение" времени как чистой формы от жизни,явления которой подлежат измерению.

О том, что причина заключалась не в изобретении механических часов, пожалуй,лучше всего свидетельствует такой факт. Появившись в Китае, европейцы, позаимствовавшие,как известно, немало древнекитайских изобретений, в свою очередь познакомиликитайцев с кое-какими собственными открытиями. И хотя в средневековом Китаекультивировалось недоверие и неприятие всего чужестранного, механические часызаинтересовали китайских правителей, - но не как инструмент точного измерениявремени, а как забавная игрушка [131]. Нето на Западе. Здесь часы с механизмом, используясь знатью, государями и городскимпатрициатом в качестве знака социального престижа, с самого начала служили практическимцелям. Европейское общество постепенно переходило от созерцания мира в аспектевечности к активному отношению к нему в аспекте времени.

Получив средство точного измерения времени, последовательного его отсчетачерез одинаковые промежутки, европейцы не могли рано или поздно не обнаружитькоренных перемен, которые произошли с этим понятием, перемен, подготовленныхвсем развитием общества, и города прежде всего. Впервые время окончательно "вытянулось"в прямую линию, идущую из прошлого в будущее через точку, называемую настоящим.Если в предшествовавшие эпохи различия между прошедшим, настоящим и будущимвременем были относительными и разделявшая их грань подвижной (в религиозномритуале, в моменты исполнения мифа прошедшее и будущее сливались в настоящемв непреходящий, исполненный высшего смысла миг), то с торжеством линейного времениэти различия сделались совершенно четкими, а настоящее время "сжалось" до точки,непрестанно скользящей по линии, которая ведет из прошлого в будущее и превращающейбудущее в прошлое. Настоящее время сделалось скоропреходящим, невозвратным инеуловимым. Человек впервые столкнулся с тем фактом, что время, ход которогоон замечал лишь тогда, когда происходили какие-то события, не останавливаетсяи при отсутствии событий. Следовательно, время необходимо беречь, разумно использоватьи стремиться наполнить его поступками, полезными для человека. Равномерно раздающийсяс городской башни бой курантов непрестанно напоминал о быстротечности жизнии призывал противопоставить этой быстротечности достойные деяния, сообщить временипозитивное содержание.

Переход к механическому отсчету времени способствовал выявлению тех его качеств,которые должны были привлечь особое внимание носителей нового способа производства- предпринимателей, мануфактуристов, купцов. Время было осознано как огромнаяценность и как источник материальных ценностей. Нетрудно видеть, что пониманиезначимости времени пришло вместе с ростом самосознания личности, начавшей видетьв себе не родовое существо, а неповторимую индивидуальность, то есть личность,поставленную в конкретную временную перспективу и развертывающую свои способностина протяжении ограниченного отрезка времени, отпущенного в этой жизни. Механическийотсчет времени происходит без прямого участия человека, который вынужден признатьнезависимость времени от него. Мы сказали, что город стал хозяином собственноговремени, и это верно в том смысле, что оно вышло из-под контроля церкви. Новерно и то, что именно в городе человек перестает быть хозяином времени, ибо,получив возможность протекать безотносительно к людям и событиям, время устанавливаетсвою тиранию, которой вынуждены подчиниться люди. Время навязывает им свой ритм,заставляя их действовать быстрее, спешить, не упускать момента. Место временисреди основных человеческих ценностей четко определил Леон Батиста Альберти:"Есть три вещи, которые человек может назвать своей личной собственностью: этобогатство, тело и... самая драгоценная вещь... время" ("О семье", ок. 1440 г.)[132]. Из собственности бога время превращаетсяв собственность человека.

"Отчуждение" времени от его конкретного содержания создало возможность осознатьего в качестве чистой категориальной формы, длительности, не "отягощенной" материей.Время в докапиталистическую эпоху всегда оставалось локальным. Не существовалоединой шкалы времени для обширных территорий, не говоря уже о государствах илибольших регионах. Партикуляризм общественной жизни проявлялся и в системах отсчетавремени. Он еще долго не был изжит и после перехода к механическому измерениювремени, каждый город имел свое время. Но этот новый способ определения временисодержал возможность унификации его, и с переходом контроля над временем к государственнойвласти она стала выдавать свои часы за единственно верные и навязывать их всемподданным. Локальное время разъединяло, тогда как общегосударственное, а затеми зональное время сделалось средством сплочения, усиления связей. Возникаетединое темпоральное мышление.

Таким образом, в городе позднего средневековья оценка времени резко повышается.Однако неоднократно высказывавшаяся историками мысль о том, что предшествующийэтап истории характеризовался "безразличием ко времени" [133],приемлема лишь с оговоркой: средневековье было безразлично ко времени в нашем,современном его понимании, но оно имело свои специфические формы его переживанияи осмысления. Люди средних веков не безразличны ко времени, но они мало восприимчивык изменению и развитию. Стабильность, традиционность, повторяемость - в этихкатегориях двигалось их сознание, в них же осмыслялось то действительное историческоеразвитие, которого они так долго не могли ощутить.

Примечания

Пространственно-временное представления средневековья

1. R. Alexander, Space, Time and Deity, London,1947 vol. I, p. 36; W. Lewis, Time and Western Man, Boston, 1957, p. X, XII,211 ff.; H. H. Pаrkhurst, The Cult of Chronology. - "Essays in Honor of JohnDewey", New York, 1929, p. 294; W. Weisсhedel, Das heutige Denken zwischenRaum und Zeit. - "Universitas", 22. Jg., H. 12, 1967, S. 1234 ff.

2. Дж. Уитроу, Естественная философия времени,М., 1964, стр. 74.

3. E. Cassirer, Philosophie der symbolischenForinen, II. Teil, Berlin, 1925, S. 103 ff.; A. Hallоwell, Culture and Experience,Philadelphia, ]955; B. L. Whоrf. Language, Thought, and Reality, New York,1956; O. F. Воllnоw, Mensch und Raum, Stuttgart, 1963.

4. M. Granet, La pensee chinoise, Paris,1934, p. 86, 90, 97, 103.

5. С. Радхакришнан. Индийская философия,т. I, М., 1956, стр. 33, ср. стр. 312, 377.

6. H. Frankfort, The Birth of Civilizationin the Near East, London, 1951, p. 20.

7. J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez lesgrecs. Etudes de psychologie historique, Paris, 1965, p. 22 ss., 57, 71 ss.,99 ss.

8. А. Ф. Лосев, История античной эстетики(ранняя классика), М., 1963, стр. 50.

9. Там же, стр. 38, 55. Ср. А. Ф. Лосев,История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон, М., 1969, стр. 598-600,612-613 и др.

10. В. A. Van Groningen, In the Grip ofthe Past. Essay on an Aspect of Greek Thought, Leyden, 1953.

11. W. den Boer, Graeco-Roman Historiographyin its Relation to Biblical and Modern Thinking. - "History and Theory", vol.VII, № 1, 1968, p. 72. Ср. E. Ch. Welskорf, Gedanken ubor den gesellschaftlichenFortschritt im Altertum. XIII. Internationaler Kongress der historischen Wissenschaften.Moskau, 1970.

12. М. М. Бахтин, Творчество Франсуа Раблеи народная культура средневековья и Ренессанса, М., 1965.

13. Н. И. Конрад, Запад и Восток, М., 1966,стр. 79.

14. О. Шпенглер. Закат Европы, т. I, М.-Пг., 1923, стр. 126 след., 170 след.

15. Д. С. Лихачев, Поэтика древнерусскойлитературы, Л., 1967.

16. J. Le Gоff. La civilisation de l'Occidentmedieval, Paris, 1965, p. 126, 440.

17. Е. Маle, L'art religieux du XIIIe siecleen France, Paris, 1925 (6, ed.), p. 1-5.

Макрокосм и микрокосм

1. О. А. Добиаш-Рождественская. Западныепаломничества в средние века. Пг., 1924, стр. 49 и след.; Ch. H. Haskins,Studies in Mediaeval Culture, New York, 1929, p. 101; M. N. Воуеr, A. Day'sJourney in Mediaeval France. "Speculum", vol. XXVI, 1951; Cambridge EconomicHistory of Europe. Vol. Ill, Cambridge, 1963, p. 128.

2. O. Szemerenyi, The Etymology of GermanAdel "Word", vol. 8, 1952; W. Krogmann, Handmahal. - "Zeitschrift der SavignyStiftung fur Rechtsgeschichte. Germanistische Abteilung", 71. Bd, 1954. ИначеО. Вehagеl, Odal. "Forschungen und Fortschritte", 11. Jg., n. 29, 1935, S.369-370.

3. O. v. Dungеrn, Uber die Freiheit desEigentums im Mittelalter. - "Zeitschrift der Savigny Stiftung fur Rechtsgeschichte.Germanistische Ahteilung", 53, Bd., 1933, S. 291; H. Ebner, Das freie Eigen.Klagenfurt, 1969, S. 129 ff., 227; F. Mezger, Zur Fruhgeschichte von Freiheit.und Frieden. - "Fragen und Forschungen im Bereich und Umkreis der germanischenPhilologie", 1956, S. 15-16.

4. V. Gronbech, Vor Folkeaet i Oldtiden,Bd II, Kobenhavn, 1912, S. 6-9; R. Кummer, Midgards Untergang, Leipzig, 1927.

5. J. de Vries, Ginnungagap. - "ActaPhilologica Scandinavica", V, 1929.

6. Snоrri Sturluson, Edda, c. 14. Utg. avAnne Holtsmark og Jon Helgason, Kobenhavn-Oslo-Stockholm, 1965.

7. "Речи Гримнира", 12. - "Старшая Эдда".Перевод А. И. Корсуна. Ред., вступит, статья и комментарии M. И. Стеблин-Каменского,M.-Л.,-1963, стр. 37. Ср. "Младшая Эдда", Л., 1970, стр. 28.

8. Snоrri Sturluson, Heimskringla, I. BjarniAdalbjarnarson gaf ut, Reykjavik, 1941, bis. 22.

9. Ibid., bis. 22-23.

10. М. И. Стеблин-Каменский. Культура Исландии,Л., 1967, стр. 64.

11. "Сага о Ньяле", гл. 75.-"Исландскиесаги". Ред., вступит. статья и примеч. M. И. Стеблин-Каменского, M., 1956,стр. 566.

12. Там же, стр. 778.

13. J. Ваltrusaitis, Le Moyen Age fantastique,Paris, 1955.

14. M. M. Бахтин, указ. соч., главы 5 и6.

15. F. W. Maitland, Domesday Book and Beyond,Cambridge, 1907, p. 371.

16. L. Musset, Observations historiquessur une mesure agraire: le bonnier. - "Melanges d'histoire du Moyen Age dediesa la memoire de Louis Halphen", Paris, 1951, p. 541.

17. J. Le Gоff, La civilisation de l'Occidentmedieval, p. 405.

18. A. Meуer, Wesen und Geschichte dorTheorie vom Mikro-und Makrokosmos, Bern, 1900; G. P. Conger, Theories of Macrocosmsand Microcosms in the History of Philosophy, New York, 1922; R. Allers, Microcosmus.- "Traditio", 2, 1944.

19. W. Кranz, Kosmos. - "Archiv furBegriffsgeschichte", Bonn, 1958.

20. Sanсtae Hildegardis Liber DivinorumOperurn Simplicis Hominis, PL. t. 197, Paris, 1855, col. 862.

21 M.-M. Davy, Essai sur la symboliqueromane (Xlle siecie), Paris, 1955, p. 103.

22. Alani ab Insulis Liber de PlanctuNaturae. PL, t. 210, Paris, 1855, col. 443 b.

23. M.-Th. D'Alverny, Le cosmos symboliquedu XIIe siecie. - "Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age"28. annee, 1954.

24. C.-M. Edsman, Arbor inversa. Heiland,Welt und Mensch als Himmelspflanzen. - "Festschrift Walter Baetke", Weimar,1966.

25. "Omnis mundi creatura || Quasi liberet pictura || Nobis est et speculum". Цит. по: E. R. Сurtius, EuropaischeLiteratur und lateinisches Mittelalter, Bern, 1948, S. 322.

26. L. Spitzer. Classical and ChristianIdeas of World Harmony. - "Traditio". vol. II, New York, 1944, S. 434ff.

27. E. Gilsоn, Le Moyen Age et le naturalismeantique. - "Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age", 7.annee, 1933, p. 22 ss.

28. L. Kirchenbauer, Raumvorstellungenin fruhmittelhochdeutschen, Epik, Heidelberg, 1931, S. 17.

29. O. Lauffer, Das Landschaftsbild Deutschlandsim Zeitalter der Karolinger, Gottingen, 1896.

30. Цит. по: Р. А. Фридман, Любовная лирикатрубадуров и ее истолкование. - Ученые записки Рязанского госпединститута",т. 34. Труды кафедры литературы, М., 1965, стр. 288.

31. А. Вiese, Die Entwickelung des Naturgefuhlsim Mittelalter und in der Neuzeit, Leipzig, 1888. Ср. E. Pоns, Le theme etle sentiment de la nature dans la poesie anglo-saxonne, Strassbourg, Paris,1925.

32. G. Stockmayer, Uber Naturgefuhl inDeutschland im 10. und 11. Jahrhundert, Leipzig und Berlin, 1910.

33. W. Ganzenmuller, Das Naturgefuhl imMittelalter, Leipzig und Berlin, 1914.

34. K. Wuhrer, Romantik im Mittelalter.Beitrag zur Geschichte des Naturgefuhls, im besonderen des 10. und 11. Jahrhunderts,Baden-Wien-Leipzig-Brunn, 1930.

35. L. Sсhneider. Die Naturdichtung desdeutschen Minnesangs. - "Neue deutsche Forschungen", Abteilung Deutsche Philologie.Bd. 6, Beriin, 1938.

36. E. R. Сurtius, Rhetorische Naturschilderungim Mittelalter. "Romanische Forschungen", 56, 1942, S. 221 ff.; M. Gsteiger,Die Landschaftsschilderungen in den Romanen Chrestiens de Troyes, Bern, 1958.

37. I. Hahn, Raum und Landschaft in GottfriedsTristan. Ein Beitrag zur Werkdeutung. - "Medium Aevum. Philologische Studien"Bd 3, Munchen, 1963, S. 7 ff.

38. R. Gruenter, Zum Problem der Landschaftsdarstellungim hofischen Versroman. - "Euphorion", 56. Bd, 3. H., 1962.

39. E. Коbel, Untersuchung zum gelebtenRaum in der mittelhochdeutschen Dichtung, Zurich, 1950.

40. Ch.-V. Langlоis. La connaissance dela nature et du monde au Moyen Age, Paris, 1911, p. XII.

41. П. М. Бицилли, Салимбене, Одесса, 1916,стр. 300-301.

42. W. Ноmuth, Vom Einfluss des Lehnswesensund Ritterturns auf den franzosischen Sprachschatz. - "Romanische Forschungen"XXXIX. Bd, 2. Heft, Eriangen, 1925.

43. Sanсti Dionysii Areopagitae De CaelestiIerarchia. I, 7-9. PL, t. 122, Paris, 1865, col. 1050-1058.

44. J. Sauer, Symbolik des Kirchengebaudesund seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters, Freiburg, 1924;G. Bandmann, Mittelalterliche Architektur als Bedeutungstrager, Berlin, 1951;E. Baldwin Smith, Architectural Symbolism of Imperial Rome and the MiddleAges, New York, 1956.

45. Аллегорическая география средневековья- "служанка богословия" - совмещала в одной пространственной плоскости всюсвященную и земную историю. На "картах мира" рай с Адамом и Евой, библейскиеперсонажи, Троя, завоевания Александра, римские провинции, "святые места",христианские государства и "конец света". См. А.-D. v. den Brincken, "ut describereturuniversus orbis". Zur Universal-kartographie des Mittelaiters, "Methoden inWissenschaft und Kunst des Mittelalters", Berlin, 1970.

46. W. Harms. Homo viator in bivio. Munchen,1970.

47. Ю. M. Лотман, О понятии географическогопространства в русских средневековых текстах. - "Труды по знаковым системам",II, Тарту. 1965, стр. 210-216.

48. Р. Аlрhandеrу, La Chretiente et l'ideede Croisade, I, Paris, 1954, p. 7.

49. R. W. Southern, The Making of the MiddleAges, New Haven, 1953, p. 241-245.

50. С. Д. Кацнельсон, Историко-грамматическиеисследования, М.-Л., 1949, стр. 80-81, 91-94.

51. Bandamanna saga und Qlkofra pattr.Hrsg. von Baetke. - "Altnordische Textbibliothek. N. F., 4. Bd, Halle (Saale),1960, S. 52, 54.

52. Вeati Rabani Mauri... Allegoriae inUniversam Sacram Scripturam, PL. t. 112, Paris, 1852. col. 849-850.

53. Данте Алигьери, Малые произведения,М., 1968, стр. 387. Ср. "Пир", II, I - там же, стр. 135-136.

54. Подробную расшифровку символики средневековойцерковной архитектуры см.: Aubеr, Histoire et theorie du symbolisme religieuxavant et depuis le Christianisme, t. 3-4, Paris-Poitiers, 1871.

55. С. G. Lооmis. White Magic. An Introductionto the Folklore of Christian Legend, Cambridge, Mass., 1948, p. 91, 93.

56. П. Бицилли, Элементы средневековойкультуры. - "Гносис", 1919, стр. 8-9.

57. G. Роulеt, Les methamorphoses du cercle,Paris, 1961, p. III.

58. A. Grabar, Plotin et les origines del'esthetique medievale. - "Cahiers archeologiques", I, 1945, p. 22.

59. E. Трубецкой, Два мира в древнерусскойиконописи, М., 1916, стр. 17, 23.

60. См.: П. А. Флоренский, Обратная перспектива."Труды по знаковым системам". III, Тарту, 1967, стр. 397. Ср. Л. Ф. Жегин.Язык живописного произведения, М., 1970.

61. О различии в восприятии перспективыв античном мире, в средние века и в эпоху Возрождения см.: М. Schild Вunim,Space in Medieval Painting and the Forerunners of Perspective, New York, 1940.О "духовной перспективе" в средневековом искусстве см.: W. Messerer, EinigeDarstellungsprinzipien der Kunst im Mitteialter. - "Deutsche Vierteljahrsschriftfur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte", 36. Jg., H. 2, 1962.

62. Е. Раnоfskу. Die Perspektive als symbolischeForm. - "Aufsatze zu Grundfragen der Kunstwissenschaft", Berlin, 1961, S.110.

63. E. de Bruуne, Etudes d'esthetique medievale,t. 3, Brugge, 1946, ch. I.

64. E. Panоfsky, op. cit., S. 111-115;idem, Gothic Architecture and Scholasticism, New York, 1957, p. 44 ff., 58.

65. А. Коуre, Le vide et l'espace infiniau XIV" siecle. - "Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age",24. annee, 1949, p. 50; E. Сassirer, The Individual and the Cosmos in RenaissancePhilosophy, New York, 1963.

66. E. Whittaker. Space and Spirit, London,1946, p. 73, ff.

67. Hоnоrii Augustodunensis De PliilosophiaMundi. I, 23. PL, t. 172, Paris, 1854, col. 56.

68. "Raumordnung im Aufbau des mittelalterlichenStaates", Bremen, 1961; B. Guenee, Espace et Etat dans la France du Bas MoyenAge. - "Annales. Economies, Societes, Civilisations". 23, N 4, 1968.

69. А. Duрrоnt, Espace et humanisme. -"Bibliotheque d'humanisme et Renaissance", t. VIII, Paris, 1946; J. Delumeau,Le developpement de l'esprit d'organisation et de la pensee methodique dansla mentalite occidentale a l'epoque de la Renaissance. - "XIIIe congres internationaldes sciences historiques", Moscou, 1970.

"Что есть время?"

1. К. WeinhоId, Ueber die deutsche Jahrtheilung.Kiel, 1862; idem, Die deutschen Monatnamen, Halle, 1869; J. Grimm, Geschichteder deutschen Sprache. I. Bd., Leipzig, 1868; M. P. Nilsson, Primitive Time-reckoning,Lund, 1920.

2. G. Bilfinger, Untersuchungen uber dieZeitrechnung der alten Germanen. I. Das altnordische Jahr, Stuttgart, 1899.

3. K. WeinhоId, Altnordisches Leben. Bearb.von G. Siefert, Stuttgart, 1938, S. 258.

4. "Старшая Эдда", стр. 33; Edda. Hrsg.von G. Neckel und H. Kuhn. I. Text, Heidelberg, 1962, S. 10-11.

5. "Старшая Эдда", стр. 10; Edda, I, S.4.

6. Snorri Sturluson, Heimskringla. I. Prologus,bis. 4-5.

7. Sverris saga, kap. 38, udg. ved G. Indrebo,Kristiania, 1920.

8. Snorri Sturluson, Heimskringla. I. Ynglingasaga, kар. 15.

9. А. V. Strom. The King God and His Connectionwith Sacrifice in Old Norse Religion. - "La Regalita sacra", Leiden, 1959,s. 714-715.

10. Ynglinga saga, kap. 25.

11. Snоrri Sturluson, Edda, kap. 26.

12. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour,Paris, 1949.

13. Тh. Finkenstaedt, Das Zeitgefuhl imaltenglischen Beowulf-Epos, - "Antaios", Bd III, Stuttgart, 1962, S. 226 ff.

14. M. Halbwасhs, La memoire collectiveet ie temps. - Cahiers internationaux de sociologies, vol. II, 1947, p. 8.

15. К. A. Eckhard, Irdische Unsterblichkeit.Germanische Glaube an die Wiederverkorperung in der Sippe. Weimar, 1937.

16. M. I. Steblin-Kamenskij, Tidsforestillingenei Islendingasagaene. - "Edda", Bd LXVIII, Hefte 6, 1968, s. 358-359.

17. R. Glasser, Verborgene und vordringlicheZeit in der Sprache. - "Romanische Forschungen", 56. Bd, 3. H., 1942, S. 386-387;E. Leisi. Die Darsteliung der Zeit in der Sprache. - "Das Zeitproblem im 20.Jahrhundert", hrsg. von R. W. Meyer, Bern und Munchen, 1964, S. 17 ff. В древнерусскомязыке слово "мъсто" значило "место" (locus) и "время" (отсюда - "покамест").И. И. Срезневский, Материалы для словаря древнерусского языка, M., 1958 (изд.2-е), т. II, стр. 247.

18. W. Mannhardt, Germanische Mythen. Forschungen,Berlin, 1858, S. 606.

19. Snоrri Sturluson, Edda, kap. 8. Ср.:M. СikIamini. The Chronological Conception in Norse Mythology, - "Neophilologus",47. jaargang, Afl. 2, 1963, p. 142-143.

20. Snоrri Sturluson, Edda, kap. 15.

21. Gragas, I, 10. Hrsg. von A. Heusler.- "Germanenrechte", Bd 9, Weimar, 1937.

22. King Alfred's Orosius. Ed. by H. Sweet,London, 1883, p. 17-19.

23. W. H. Vоgt, Aldartryggdir ok aevintryggdir.Zur Entwicklung von germ. ald- und aiw- zu "immerdar" und "ewig". - "Beitragezur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur", 58 Bd. 1934.

24. Аri Тhоrgilssоn, The Book of the Icelanders(Islendingabok), ed. by H. Hermannsson, Ithaka, New York, 1930 ("Islandica",vol. XX).

25. G. Bilfinger, Untersuchungen uber dieZeitrechnung..., S. 38 f.

26. M. С. van den Тооrn, Zeit und Tempusin der Saga. - "Arkiv for nordisk filologi", LXXVI. Bd, 1961, s. 136, 137.

27. Lуnn Thorndike, A History of Magicand Experimental Science, vol. II, New York. 1923, p. 68.

28. G. Bilfinger, Die mitteIalteriechenHoren und die modernen Stunden. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte, Stuttgart,1892; W. Rоthwell, The Hours of the Day in Medieval French. - "French Studies",XIII, n 3, 1959.

29. Цит. по: J. Le Gоff, La civilisationde l'Occident medieval, p. 229...

30. M. Blосh. La societe feodale, Paris,!968, p. 117-118.

31. Hоnоrii Augustodunensis De ImagineMundi libri tres, II, 4-10. PL, t. 172, col. 172 ss.

32. J. C. Webster, The Labors of the Monthsin'Antique and Mediaeval Art, Princeton, 1938; H, Stern, Poesies et representationscarolingiennes et byzantines des mois. - "Revue archeologique", 6e ser., t.XLV, 1955.

33. О. СulImann, Christ et le temps, Neuchatel-Paris,1947.

34. Творения блаженного Августина, ч. 4,изд; 2-е, Киев, 1905. "О граде божием", кн. XII, гл. XIII. XVII.

35. Творения блаженного Августина, ч. 1,изд. 2-е, Киев, 1901. "Исповедь", кн. XI, гл. 14.

36. Там же, гл. 22.

37. Там же, гл. 27.

38. Там же, гл. 20, 28.

39. "О граде божием", кн. XII, гл.12; "Исповедь", кн. XI, гл. 13.

40. Honorius Augustodunensis, Clauis Physicae,f. 4v-5. Цит. по: M.-Th. D'Alvernу, Le Cosmos symbolique..., p. 39. Ср.: loannisScoti, De Divisione Naturae libri quinque. I, 1. PL, t. 122, col., 442.

41. J. F. Сallahan, Four Views of Timein Ancient Philosophy, Cambridge, 1948, p. 152-183, 192-202.

42. De civ., 22, 24.

43. Цит, по: H.-I. Маrrоu, L'ambivalencedu temps de l'histoire chez Saint Augustin, Montreal-Paris, 1950, p. 22.

44. A.-D. v. den Brincken, Studien zurlateinischen Weltchronistik bis in das Zeitalter Ottos von Freising. Dusseldorf,1957, S. 38,

45. De civ., 17, 1.

46. P. Rоusset, La conception de l'histoirea l'epoque feodale. - "Melanges d'histoire du Moyen Age dedies a la memoirede Louis Halphen", Paris, 1951, p. 630-633.

47. G. Sсhоebe, Was gilt im fruhen Mitteialterals geschichtliche Wirklichkeit? Ein Versuch zur Kirchengeschichte des Baedavenerabilis. - "Festschrift Hermann Aubin zum 80, Geburlslag", Bd II, Wiesbaden,1965, S. 640-643.

48. О. Л. Вайнштeйн, Западноевропейскаясредневековая историография, М. - Л., 1964, стр. 74.

49. A. Dempf, Sacrum Imperium. Geschichts-und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance, Munchenund Berlin, 1929, S. 251.

50. Thomae Aquinatis Summa Theologica,Pars I, quaest. V, art. V.

51. Honorii Augustodunensis De ImagineMundi. II, 1-3.

52. Ibid., 11, 3.

53. Цит по: M.-D. Сhenu, La thcologieau douzieme siecle, Paris, 1957, p. 67, 87.

54. E. Jeauneau, Nains et geants. - "Entretienssur la Renaissance du 12е siecle", Paris-La Haye, 1968.

55. Thomae Aquinatis, Summa Theologica,Pars I, quaest. X, art. I.

56. J. Ratzinger, Der Mensch und die Zeitim Denken des Heiligen Bonaventura. - "L'homme et son destin d'apres les Penseursdu Moven Age", Louvain-Paris, 1960, p. 476, 483.

57. Z. Zawirski, L'evolution de la notiondu temps, Сrakovie, 1936, p. 35-42.

58. M.-D. Сhenu, Situation humaine, corporaliteet ternporalite. - "L'homme et son destin d'apres les penseurs du Moyen Age"p. 39-40, 49.

59. M.-D. Сhenu, La theologie au douziemesiecle, p. 93.

60. F. S. Lear, The Mediaeval AttitudeToward History. - "The Rice Institute Pamphlet", vol. XX, N 2, 1933, p. 169-171.

61. De civ., 11, 6.

62. Hоnоrii Augustodunensis Elucidarium.РL, t. 172, col. 1119.

63. Sanсti Isidоri Hispanensis episсорiEtymologiarum libri XX, PL. t. 82, Paris, 1878, col. 223.

64. De civ., 18, 53; 22, 30.

65. E. Роgnon, L'an mille, Paris, 1947;H. Fосillоn L'an mil, Paris, 1952.

66. Данте, Рай, XXX, 131-132.

67. J. E. Cross, Aspects of Microcosm andMacrocosm in Old English Literature. - "Studies in Old English Literaturein Honor of A. G. Brodeur", Univ. of Oregon, 1963, p. 2-3.

68. E. R. Curtius, Europaische Literaturund lateinisches Mittelaiter, S. 103.

69. Цит. по: J. Sроrl, 1, Grundformen hochmittelalterlicherGeschichtsanschauung. Studien zum Weltbild der Geschichtsschreiber des 12.Jahrhunderts, Munchen, 1935, S. 59.

70. Данте, Пир, IV, XXIII-XXIV.

71. W. Freund, Modernus und andere Zeitbegriffedes Mittelalters, Koln-Graz, 1957, S. 108.

72. Walter Map, De nugis curial. Цит. по:E. R. Сurtius, op. cit. S. 259.

73. J. Sporl, Grundformen..., S. 30.

74. E. Jeauneau, op. cit., p. 26, Впрочем,подобным заявлениям не всегда можно доверять полностью. Аделярд Батский признавался,что распространенное отрицательное отношение к новшествам вынуждает его выдаватьсвои мысли за чужие и приписывать их древним или арабским мыслителям. См.J. Le Gоff. Les intellectuels au Moyen Age, Paris, 1960, р. 60.

75. H. Вeumann, Der Schriftsteller undseine Kritiker im fruhen Mitteiaiter. - "Studium Generale", 12. Jg., H. 8,1959, S. 502, 509.

76. H. Grundmann. Die Grundzuge der mittelalterlichenGeschichtsanschauungen. - "Geschichtsdenken und Geschichtsbild im Mitteiaiter",Hrsg. von W. Lammers. ("Wege der Forschung", XXI). Darmstadt, 1961, S. 424.

77. Цит. по: H. Grundmann, Geschichtsschreibungim Mitteiaiter. - "Deutsche Philologie im Aufriss". Hrsg. von W. Stamrnler.35. Lieferung, Berlin, Bielefeld, Munchen, 1961, S. 2283.

78. E. Gilsоn, L'esprit de la philosophiemedievale, Paris, 1948, ch. XIX.

79. Цит. по: С. M. Стам, Учение ИоахимаКалабрийского. - "Вопросы истории религии и атеизма", VII, М., 1959,стр 348.

80. Цит. по: E. GiIsоn, op. cit., р. 377.

81. Тhоmae Aquinatis Summa Theologica,II, 1, quaest. 106, art. 4; II, 2, quaest. 1, art. 7.

82. А. Воrst, Der Turmbau von Babel. Geschichteder Meinungen uber Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Volker, Bd II, 1-2.Stuttgart, 1958-1959.

83. H. Вeumann, Topos und Gedankengefugebei Einhard. - "Archiv fur Kulturgeschichte", 33. Bd, 3. H., 1951, S.349-350.

84. A. Funkenstein, Heilsplan und naturlicheEntwicklung. Formen der Gegenwartsbestimmung im Geschichtsdenken des hohenMittelalters, Munchen, 1965, S. 76.

85. La morale de l'histoire. - "Le MoyenAge", t. LXIX, 1963, p. 366.

86. E. Meuthen, Der GeschichtssymbolismusGerhohs von Reichersberg. - "Geschichtsdenken und Geschichtsbild im Mitteiaiter",S. 241 -246.

87. Ottоnis episcopi Frisingensis Chronica.Prol. I. Hrsg. von W. Lammers, Berlin, 1960, S. 8.

88. Chretien de Troyes, Chevalerie et elergie.- "Anthologie poetique francaise. Moyen Age", 1. Choix, introduction,traduction et notes par A. Mary, Paris, 1967, p. 102.

89. Ottоnis episcopi Frisingensis Chronica,S. 11-17. См.: H. M. Klinkenberg, Der Sinn der Chronik Ottos von Preising.- "Aus Mitteiaiter und Neuzeit", Bonn, 1957.

90. В. Widmer, Heilsordnung und Zeitgeschehenin der Mystik Hildegards von Bingen. Basel-Stuttgart, 1955, S. 132 ff.

91. W. J. Brand t, The Shape of MedievalHistory. Studies in Modes of Perception, New Haven and London, 1966, p. 171.

92. M. Kemmeriсh, Die fruhmittelalterlichePortratmalerei in Deutschland bis zur Mitte des XIII. Jahrhunderts, Munchen,1907.

93. G. Роulet, Etudes sur le temps humain,I, Paris, 1965, p. I-VI.

94. П. М. Бицилли, Салимбене, стр. 132.

95. См.: А. Хойслер, Германский героическийэпос и сказание о Нибелунгах, М., 1960, стр. 350 след.

96. U. Ruberg, Raum und Zeit im Prosa-Lancelot.- "Medium Aevum. Philologische Studien, Bd 9. Munchen, 1965, S. 16, 164, 182-183.

97. Guillaume de Lorris, Le Jardin de deduit.- "Anthologie poetique francaise. Moyen Age", 1, p. 394.

98. Ph. Menard, Le temps et la duree dansles romans de Chretien de Troyes. - "Le Moyen Age", t. 73, N 3-4, 1967.

99. E. Коebler. Observations historiqueset sociologiques sur la poesie des troubadours. - "Cahiers de civilisationmedievale", VIIe annee, N 1, 1964, p. 43.

100. G. Quisрel, Time and History in PatristicChristianity. - "Man and Time", Papers from the Eranos Yearbooks. BollingenSeries XXX. 3, New York, 1957, p. 101.

101. Ph. Menard, op. cit., p. 393 ss.

102. "Поездка Скирнира", 42. "СтаршаяЭдда", стр. 45.

103. Д. С. Лихачев, указ. соч., стр. 254.

104. S. Hinterkausen, Die Auffassung vonZeit und Geschichte in Konrads Rolandslied, Inaugural-Diss, Bonn, 1967.

105. R. GIasser, Studien zur Geschichtedes franzosischen Zeitbegriffe. - "Munchner Romanistische Arbeiten", 5. Munchen,1936, S. 5; K. vоn Ettmауer, Analytische Syntax der franzosischen Sprache.II. Bd, Halle (Saale), 1936. S. 886; G. Leсhner, Zur "Zeit" und zur stilistischenund topologischen Funktion der "Temроrа" in der fruheren altfranzosischenHeldenepik, Inaugural-Diss, Munchen, 1961, S. 251.

106. M. Hubу, La structure numerique etsa valeur symbolique dans la poesie religieuse allemande du Moyen Age. - "Etudesgerrnaniques", 22, N 2, 1967, р. 244.

107. E. Kobel, op. cit, S. 8 ff., 14-15.

108 H. Werner, Raum und Zeit in den Urformender Kunste. - "Vierter Kongress fur Asthetik und allgemeine KunstwissenschaftBerichte", Stuttgart, 1931, S. 69-83.

109. О. Мандельштам, Разговор о Данте,M., 1967 стр. 32, 35.

110. В. Шкловский, Тетива. О несходствесходного, М., 1970, стр. 175.

111. Данте, Ад, XV, 85-87.

112. Данте, Чистилище, XI, 106-108.

113. Данте, Рай. XXIX, 12-32; XXXIII,94-95.

114. Р A. Miсhelis, An Aesthetic Approachto Byzantine Art, London, 1964, p. 118.

115. См. "История Византии", т. I, M.,1967, стр. 433.

116. S. Stelling-Miсhaud, Quelques aspectsdu problems du temps au moyen age. - "Schweizer Beitrage zur Allgemeinen Geschichte",Bd 17, Bern, 1959, S. 25-26.

117. J. Le Gоff. Temps de I'Eglise ettemps du marchand. - "Annales. Economies, Societes, Civilisations", 15, N3, 1960.

118. А. Dоren, Fortuna im Mittelalterund in der Renaissance, Leipzig, 1924; К. Наmре, Zur Auffassung der Fortunaim Mittelalter. - "Archiv fur Kulturgeschichte", 17, 1927; D. M. Robinson,The Wheel of Fortune. - "Classical Philology", vol. XLI, N 4, 1946; H. R.Patch, The Goddess Fortuna in Mediaeval Literature, New York, 1967 (2 ed.).

119. P. Mandоnnet, Siger de Brabant etl'averroisme latin au XIIIe siecle, Louvain, 1911, p. 170-171; P. Duhem, Lesysteme du monde, t. II, Paris, 1914, p. 447 ss; t. V, 1917, p. 61; t. VII,1956, p. 441 ss; Г. Лей, Очерк истории средневекового материализма, M., 1962,стр. 307, 343, 345.

120. Дантe. Ад, VII, 77-81, 96.

121. W. vоn den Steinen, Menschen im Mittelalter,Bern und Munchen, 1967, S. 231 ff.

122. W. Gent, Die Philosophie des Raumesund der Zeit, Berlin, 1926; Idem, Das Problem der Zeit, Frankfurt a. M., 1934.

123. Г. Бель, Ирландский дневник. - "Новыймир", 1964, № 5, стр. 77.

124. J. Le Gоff. La civilisation de l'Occidentmedieval, p. 223.

125. G. Gurvitсh, The Spectrum of SocialTime, Dordrecht, 1964.

126. P. Вrоwe, Beitrage zur Sexualethikdes Mittelalters, Breslau, 1932; J. T. Nооnan, Contraception, a History ofIts Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Cambridge, Mass.,1966; J.-L. Flandrin, Contraception, manage et relation amoureuses dans l'Occidentchretien. - "Annales. Economies, societes, civilisations", 24, N 6, 1969.

127. N. Соhn, The Pursuit of the Millenium,London, 1970; T. Manteuffel, Naissance d'une heresie, Paris-La Haye, 1970.

128. M. de Gandillас, Valeur du tempsdans la pedagogie spirituelle de Jean Tauler, Montreal-Paris, 1956, p. 42.

129. О. Шпeнглep, Закат Европы, т. I,стр. 12.

130. J. Le Gоff, Le temps du travail dansla "crise" du XVIe siecie: du temps medieval au temps moderne. - "Le MoyenAge", t. LX1X, 1963.

131. С. M. Сipоlla, Clocks and Culture,1300-1700, London, 1967, p. 80-87.

132. Цит. по: J. Le Gоff. La civilisationde l'Occident medieval, p. 452. Новое отношение ко времени с предельной силойобнаружилось в конце ренессансной эпохи, в поэмах Джона Донна и у Шекспира."Время вывихнулось, - восклицает Гамлет. - О, проклятье, я был рожден длятого, чтоб его вправить!"

133. G. Pаris. La litterature francaiseau Moyen Age. 2е ed., Paris, 1890, p. 30; L. Febvre, Le probleme de l'incroyanceau XVIe siecie. La religion de Rabelais, Paris, 1942, p. 426-434; M. Вlосh,op. cit., p. 118.

Яндекс.Директ

Лингвотек – гарантия качественного перевода

> Категории средневековой культуры. I