Дашиев Д.Б. Традиции нитишастр в тибетской афористической литературе

Д. Б. Дашиев

ТРАДИЦИИ "НИТИШАСТР" В ТИБЕТСКОЙ АФОРИСТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

(Буддизм в литературно-художественном творчестве народов Центральной Азии.- Новосибирск,1985. - С. 89-101)

Индийские "нитишастры", которые дошли до нашего времени в составе тибетскогорелигиозного канона Данджур, оказали большое влияние на развитие тибетской литературы.Близость многих стихов "нитишастр" по форме и содержанию к тибетской афористическойпоэзии позволила им легко вжиться в местную культуру художественного слова,обогатить ее новыми идеями, образами и художественными приемами. "Нитишастры"ввели в тибетскую афористическую поэзию в качестве излюбленной формы стихосложениячетверостишие, состоящее из двух параллельных строф, объединенных смысловымии грамматическими параллелями [2, c. 14-19]. Такой стих легко распадается надва самостоятельных элемента - тезис и подтверждающий его образный пример, которыечасто брались из произведений прошлого, фольклора и литературы. Более того,авторы переносили в свои сборники целые стихи и тематические блоки стихов, которыеотвечали идейному и композиционному замыслу их сборников. Кроме упомянутых прямыхзаимствований из предшествующей традиции особенностью творческого метода авторовнитишастр было самое широкое использование разнообразных клише: композиционных,стилевых, лексических, образных и т. д.

Задачей нитишастр как учебников по науке поведения было дать человеку руководстводля претворения четырех главных целей жизни, которые в ту пору понимались так:дхарма - соблюдение религиозных норм поведения для стяжания "добродетелей",полезных как в этой, так и в иной жизни; артха - полноценная реализация способностейи достижение мирских благ; кама - счастье в личной жизни с ее чувственными радостями;мокша - религиозное "освобождение".

Анализируя содержание "нитишастр" из Данчжура, индийский ученый С.К. Патхаквыделяет ряд основных тематических разделов, в которых раскрываются названныецелевые установки.

I. Отношения индивидуума с членами семьи: а) родители и дети; б) муж и жена;в) родственники.

II. Отношения с другими членами общества: а) учитель и ученик; б) хозяин иприслуга; в) друзья и льстецы; г) враги; д) материальное благополучие и личныеинтересы, интересы общественного значения.

III. Политика и искусство управления государством: а) характеристика царяи его функций; б) требования к принцам, министрам, послам, придворному лекарю,повару и прочим чинам и должностным лицам дворцового штата и государственнойадминистрации; в) деятельность царя, направленная на умножение его казны, деятельностьцаря на благо подданных.

IV. Правила житейской мудрости: а) характеристика добронравного и образованногочеловека; б) характеристика подлых и невежественных людей; в) различение хорошегои плохого в поведении и поступках.

V. Этика и религия: а) общее определение того, что считается нравственными этичным; б) перечисление поступков, обязательных в стереотипе поведения "хорошего"человека; в) перечисление поступков, запретных для "хорошего" человека.

VI. Религиозно-философские учения: а) о карме; об аде и рае; в) о перерождении;г) о необходимости пресечения чувственной привязанности к объектам материальногомира; д) о религиозном освобождении; е) о пути достижения освобождения.

VII. Постулаты брахманизма.

VIII. Постулаты буддизма [14, с. 56-76].

Из этого обзора основных тем "нитишастр" видно, что будучи "наукой разумногоповедения", они стремятся охватить все сферы человеческой деятельности и оперируютпри этом предельно широкими обобщениями. Объектом и адресатом высказываний являютсяне отдельные личности, а целые слои общества, типы людей, к которым прилагаютсяполярные оценки "хороший" и "плохой". Указанные особенности жанра и творческогометода авторов "нитишастр" были полностью переняты тибетцами, которые, в подражаниеиндийским "субхашитам" из Данчжура, сами начали составлять сборники афористическихвысказываний - "лэгшадов". В их трудах органично переплетаются темы и образыиндийской и тибетской литератур, местного фольклора с размышлениями самих писателейи с настроениями, навеянными созерцанием родной природы.

Для известных нам тибетских авторов, являвшихся, как правило, представителямиобразованных и высокопоставленных слоев общества, "лэгшады" были едва ли неединственным видом нефункциональной литературы, дающей возможность хотя бы косвеннои иносказательно выразить свое отношение, нередко критическое, к злободневнымсобытиям своего времени, оставаясь в то же время в санкционированных канономжанровых рамках. Они использовали "лэгшады" как средство популяризации вероученияи как средство пропаганды своих социально-политических взглядов. Яркая образностьвысказывания и демократичность самой формы обеспечивали их "лэгшадам" широкоераспространение среди всех слоев населения.

Данная статья посвящена характеристике некоторых структурных и идейных особенностейтибетских сборников "лэгшадов", которые наиболее ярко выразились в произведенияхлам секты гэлугпа XVIII-XIX вв. Анализируемые тибетские сборники [7; 10-12]композиционно и тематически четко делятся на два раздела: светский и религиозный.Традиция эта, вероятно, берет начало от артхашастр, согласно которым функциицаря должны состоять их двух видов деятельности: опекания подданных согласносправедливости и добродетели и зашиты страны от врагов [14, с. 63]. Это древнеиндийскоепредставление о характере высшей власти было переосмыслено тибетпем Пагба-ламой(1235-1280), который состоял при дворе монгольского императора Хубилая в качествеего духовного учителя и носил титул Государственного учителя, "царя веры в трехстранах", т.е. в Монголии, Тибете и Китае. Влияние Пагба-ламы и в его лице буддийскогодуховенства при дворе было настолько значительным, что "Хубилай, принимая буддизм,столкнулся с вопросом: которая из властей, духовная или светская, должна главенствоватьв государстве..." [l, с. 83]. Под давлением Хубилай-хана Пагба-лама разработалпринципы взаимодействия светской и религиозной властей в управлении государством.Согласно Пагба-ламе, функции и прерогативы светской и религиозной властей вгосударстве должны быть четко разделены: глава государства - хан - ведает светскимиделами, а буддийский иерарх представляет духовный, религиозный аспект в управлениигосударством. Хан покровительствует религии, тогда как последняя должна служитьхану, "обосновывая концепцию божественного происхождения власти хагана" [1,с. 87-91]. Исходя из учета соотношения сил государства и религии в Монгольскойимперии XIII в., Пагба-лама вынужден был признать примат ханской власти надбуддийской церковью. Начиная с этого времени "два принципа" управления государствомстали краеугольным камнем общественно-политического мышления тибетцев и нашлисвое отражение в структуре "лэгшадов". Идея эта ни в какой мере не противоречитосновным положениям "нитишастр". Вместе с тем в поздних тибетских "лэгшадах",начиная с XVIII в. она начинает получать совершенно иное осмысление, что былообусловлено изменением политического строя Тибета - образованием феодально-теократическогогосударства во главе с далай-ламой. Дело в том, что последний тибетский царьПунцог-Намчжал в 1642 г. был убит хошутским Гуши-ханом, который провозгласилV далай-ламу Лобсан-Чжамцо светским и духовным главой Тибета. Начиная с серединыXVII в. далай-ламы, несмотря на различные перипетии политической истории Тибета,всегда оставались для тибетцев носителями высшей власти в стране как в светской,так и в религиозной сферах жизни общества. Сосредоточение двух форм власти вруках теократического правителя вносило коррективы в традиционные, идущие ещесо времен Пагба-ламы представления о государственной власти. И вот в " лэгшадах"лам секты гэлугпа, на которую опирались далай-ламы, появляются мотивы предпочтительноститеократического правления:

На дерево с гнилыми корнями

Полезет разве только глупец.

А у того, кто вращается в кругу бытия,

Искать зашиты - увы, не разумнее [11, №14].

Не следует делать своей опорой

Того, кто сам перерождениями связан.

Если тонущий схватится за неумеюшего плавать,

Оба погибнут в воде [12, № 96].

В контексте средневековых представлений об идеальном царе как опоре, покровителеи спасителе подданных в этих стихах содержится недвусмысленный намек на светскогоцаря, так как развернутые определения "тот, кто вращается в кругу бытия" и "связанперерождениями" безусловно характеризуют мирянина. Такое понимание стихов находитвеское подтверждение в следующих за ними строках шастры, ибо по законам жанрарядом с отрицаемым явлением должен быть представлен противопоставляемый емуположительный идеал, недаром в определении жанра "лэгшадов", как правило, подчеркивается"отвергаемое и принимаемое по двум законам":

Тяжелые вьюки сотен быков и лошадей

Увезет одна большая повозка.

Бремя, непосильное для многих,

На плечах бодхисаттвы - украшение [11, № 22].

Дерево с густыми ветвями

Всем в тени своей дарит прохладу.

Победоносный, преисполненный достоинств,

Становится спасителем всех [11, № 35].

Титулы "бодхисаттва" (rgyal-sras) и "победоносный" (rgyal-ba) не оставляютсомнений, что речь идет о далай-ламе, который в качестве совершенного правителя,способного наилучшим образом устроить дела своих подданных как в этой жизни,так и в будущих перерождениях, противопоставляется светскому царю и, возможно,удельным феодальным владетелям. И действительно, титул "царь" (rgyal-ро) послетого, как вопрос о верховной власти решен в пользу религиозного правителя, выходитиз употребления, вместо него появляются титулы феодальных и удельных правителей"джо-бо" (jo-bo), "чже-пон" (rje-dpon), "де-пон" (sde-dpon), "пон" (dpon). Этиудельные правители, носившие разные наследственные титулы, являлись непосредственнымобъектом осуждения в "лэгшадах" и адресатом наставлений о том, как надо управлятьнародом. Духовенство в этих ролях в "лэгшадах" никогда не выступает.

Счастье и благополучие подданных

Признак величия правителя (je-dpon)

Пышных листьев крона густая -

Прекрасное украшение корней и ствола [11, № 42].

Люди уходят от плохих правителей (sde-dpon)

И стекаются толпами к хорошим - гнать бесполезно.

Обезьяны обходят стороной терновник

И стаями лезут на пальмы - гнать бесполезно [11, № 45].

Когда правитель (rje-bo) плох и народ неразумен,

К гибели приводят друг друга они.

Если воду налить в необожженный кувшин,

Пропадет и кувшин, и вода [12, № 16].

Как ни угождай правителю (tso-bo) жадному,

Не дашь подарка - рассердится сразу.

Как бы долго вода не кипела,

Потухнет костер - остывает немедленно [12, № 21].

За исключением вопроса о центральной власти остальные светские стихи "лэгшадов"посвящены характеристикам умных и глупых, благородных и низких, друзей и врагови т.д. и полностью следуют тематике и духу индийских "нитишастр". Отличительныммоментом является полное отсутствие в "лэгшадах" мотива семейной жизни,любви, в целом того, что в индийской литературе подразумевается под словом "кама".Но это не удивительно, ибо авторами всех известных "лэгшадов" были монахи, причемстоящие на высоких ступенях иерархической лестницы.

Высказывания на религиозную тематику, содержащиеся в "нитишастрах", не даютвозможности с полной уверенностью отнести тот или иной текст к определеннойрелигиозной системе. Почти в каждой "нитишастре" встречаются отголоски идейиз вед, пуран, древнеиндийского эпоса, брахманизма и джайнизма, на фоне которыхэпизодические молитвы Будде и термины буддийского вероучения воспринимаютсякак поздние интерполяции, часть которых, возможно, была внесена переводчиками-тибетцами.Например, "Праджня-шатака", которая приписывается знаменитому философу-махаянистуНагарджуне, содержит, по мнению С.К. Патхака, явные следы идей брахманизма иего ритуальной практики. В "Гатха-коша", в которой по сравнению с остальными"нитишастрами" встречается несколько больше мотивов, восходящих к буддизму,к ее тантрийской практике, по справедливому замечанию С.К. Патхака, хвала вначале шастры может относиться как к Будде, так и к высшему божеству брахманизма[14, с. 25-45]. А в такой большой антологии, как "Праджня-данда", в двухстахшестидесяти стихах только один раз встречается строка, которую можно отнестик буддизму: sdig-pa zad 'dod bde-bar gzhegs-la dad ("Грехи уменьшить желая,веруют в Сугату").

В структурно-композиционном отношении стихи "нитишастр" на религиозную тематикуне вычленены, а рассеяны по всему тексту в виде отдельных стихов, а иногда итематических блоков. Например, в "Праджня-данде" к ним относятся стихи № 26,27, 61, 62, 64, 65, 68, 69, 77, 99-106, 114, 120-128, 188 и др. Их содержаниене носит ярко выраженной принадлежности к той или иной религиозной системе,это - довольно общие элегические высказывания о суетности и бренности жизни,неотвратимости прихода смерти, опасения за будущие перерождения, мечты и пожеланияо жизни в раю. В этих стихах много места уделяется размышлениям о грехах и добродетелях,на примере которых объясняется закон кармы.

Идейная и структурная аморфность религиозных стихов, обнаруживаемых в "нитишастрах"из Данчжура, сменяется в тибетских "лэгшадах" XVIII - XIX вв. жестким регламентированиембуддийского пути достижения бодхи - "ламрим", который был выдвинут Цзонхавой(1357-1419) в трактате "Степени великого пути бодхи" (Byan-chub lam-gyirim-pa). Цель, которую ставил Цзонхава, заключалась в том, чтобы путем унификациидоктринального учения и культа подготовить идеологическую базу для объединенияразрозненных буддийских сект Тибета в централизованную церковь. Цзонхава выделилв учениях сект своего времени три основных направления, которые он определилкак хинаянское, парамитаянское и ваджраянское, и признал их догматы в качестветрех последовательных ступеней (низшая, средняя и высшая) продвижения по единомупути религиозного совершенствования. Программа "пути" состоит из ряда тематическихразделов, расположенных в порядке нарастания сложности проблемы, и в целом действительнопредставляет учения названных направлений. Новое, что внес Цзонхава, - это учениео ламе и культ ламы, которые обязательны на всех уровнях ламаистской системывоспитания и образования и выделены в "общую ступень". Учение о ламе вноситсущественные коррективы в трактовку многих положений буддизма, допущенных Цзонхавойв популярное вероучение и в программу монастырских школ цаннит и чжуд.

Текстологически учение о ламе восходит к кодифицируемым "нитишастрами" правиламобщения с монахами, духовными учителями, которые получили развитие в бытовойпрактике буддизма и его литературе. Но то, что было в обшем-то нормой поведенияв древнеиндийском обществе, в условиях Тибета было развито в социальную доктринутибетского духовенства, оправдывающую его притязания на власть. Выдвижение духовенствана главенствующую роль в общественной жизни Тибета нашло свое отражение в перемещенииобраза священнослужителя с периферии высказывания "нитишастр" на центральноеместо "лэгшадов" и в частичном переносе на него эпитетов и метафор, которыев "нитишастрах" традиционно связывались с образами царя, божества, героя, благородногочеловека, мудреца и просто хорошего, верного друга. Так, заимствуя отдельныечерты положительных героев "нитишастр", создается в тибетской литературе идеальныйобраз ламы. В литературе популярного вероучения лама - это добродетельный иверный друг, учитель, покровитель, спаситель, его сравнивают с кормчим, ведущимопытной рукой корабль спасения через бурные и коварные воды "океана сансары",с гребцом, уверенно переправляющим людей "на тот берег", с проводником, благополучнодоставляющим до желанного "города спасения".

Вторая тема "обшей ступени" под названием "свободы и совпадения" (dal-sbyor)посвящена классификации 18-ти субъективных и объективных условий, совокупностькоторых обеспечивает рождение в человеческом теле [см.: 5, с. 96-97], в "драгоценной,труднообретаемой опоре". Здесь же формулируется задача, которую должен поставитьсебе человек для того, чтобы с наибольшей пользой воспользоваться фактом рождениячеловеком, - это принятие буддизма и действия, направленные к достижению святостибудды. В литературе лэгшадов "свободы и совпадения" обычно не детализируются,их все вместе сравнивают с редкими и волшебными предметами буддийской мифологии:белый лев, белый слон, цветок "удумбара", который цветет лишь в момент прибытияв мир будды, и с предметами, исполняющими желания (дерево, драгоценность, корова),т.е. жизнь человека преподносится как редкая и счастливая возможность прекратитьпоток сансарных рождений и стать буддой.

Низшая ступень пути в вероучении ламаизма ограничена популярной интерпретацией"четырех благородных истин" и ознакомлением с простейшими формами бытовой обрядности.Абстрактные философские и этические догмы буддизма в этом случае переводятсяв план конкретных чувственно достоверных понятий и в нормы практической морали.Главное, на что направлена религиозная пропаганда среди мирян, - это воспитаниерелигиозности вообще, а в частности веры в духовенство, в ламу. Рассмотрим Четыреблагородные истины и соответствующие им темы "низшей ступени", т.е. популярноговероучения ламаизма.

1. Страдание	Смерть и невечность
2. Причины страдания	Плохие перерождения
3. Прекращение страданий	Вручение себя покровительству "Трех драгоценностей"
4. Благородный восьмеричный путь	Учение о "Десяти черных грехах и десяти белых добродетелях".

Формулировка тем "низшей ступени" звучит как ответ на проблему, поставленнуюв тезисе "благородной истины", и указывает на направление ее интерпретации впопулярном вероучении ламаизма.

Тема смерти и невечности является, по высказыванию Цзонхавы, "первой дверью,ведущей в религию". Она широко развита в литературе буддизма на разных языках,мотивы ее можно встретить в творчестве многих выдающихся поэтов и писателейдревнего и средневекового Востока. Для темы смерти и невечности характерно большоеколичество разнообразных клише, образов-штампов, сложившихся в течение многихвеков в древнеиндийской литературе. Это образы потока, водопада, пены и пузырейна поверхности воды, росы, миража, молнии, пожара, пламени свечи, пучка травы,уносимого ветром, и др., которые в образной системе буддийской литературы всегдаассоциируются с мотивами неизбежного, неотвратимого прихода смерти, недолговечностижизни, тщетности надежд...

Следующая тема "низшей ступени" несет основную "воспитательную" нагрузку,так как здесь перечисляются все виды наказаний за неправедную жизнь. Несмотряна обширный и подробный реестр проступков и соответствующих им наказаний, которыйсуществует в литературе буддизма, "лэгшады" эту тему затрагивают вскользь, обычноограничиваясь указанием, что существует три вида плохих перерождений: животным,претой и адским существом. Это объясняется, по-видимому, тем, что традиционноэта тема популяризировалась больше средствами живописи.

Тема вручения себя покровительству "Трех драгоценностей" логически примыкаетк учению о ламе, так как все достоинства и функции будды, дхармы и сангхи ламаизмпереносит на ламство, претендующее на роль "живых будд". Тем не менее авторы"лэгшадов" не могли пройти мимо таких удачных образов, с которыми сравниваются" три драгоценности": могучее, прекрасное плодовое дерево, которое может защититьот зноя, накормить и дать убежище от когтей хищника, и следующий не менее богатыйобраз - это теплое, ласковое море, полное драгоценных камней.

В последней теме "низшего пути" дается понятие о карме как о законе вознагражденияза добродетельные деяния и возмездия за греховные. Обычно здесь идет перечисление"десяти черных грехов" с призывом воздерживаться от них и такой же лаконичныйсписок "десяти белых добродетелей" с пожеланием, чтобы все их творили. Традиционнодеяния сравниваются с посевом семян, а их результаты - с плодами.

То, что "ламрим" относит к средней ступени, входит в программу монастырскогообразования и популярного аспекта не имеет. В общих чертах на этой ступени "совершенствования"человек должен прийти к выводу о том, что страдание является сущностной характеристикойбытия вообще, и направить все свои помыслы на достижение нирваны. На высшейступени пути, которая также не имеет популярного аспекта, человек должен принятьобет бодхисаттвы и посвятить свою жизнь практикованию духовных совершенств -парамит или стать на путь тантр.

Все темы имеют дробное деление на вопросы, пункты, которые также тяготеютк единому стандарту. Например, глава "о смерти и невечности" в наиболее полномвиде имеет следующий план изложения: 1) размышления о неизбежности смерти: а)приход смерти ничем не отвратить, б) жизнь постоянно и неудержимо убывает, в)пока человек жив, он должен торопиться усвоить учение религии; 2) размышленияо неожиданности смерти: а) нет никаких гарантий прожить определенное время,б) опасностей для жизни много, в) тело человеческое слабо и немощно; 3) размышленияо том, что кроме религии ничто не поможет справиться со смертью: а) не помогутдрузья, б) не поможет богатство, в) не поможет телесная сила.

В творчестве тибетских писателей популярного вероучения буддизма схема "ламрим"служит структурным каркасом повествовательных произведений и произведений типа"лэгшад". В первом случае она берется как обрамление, в которое вставляютсямногочисленные примеры, подтверждающие выдвинутый тезис. Образцом такого сочиненияможет служить комментарий Джура Ёнзина (XVIII в.) к "Ламрим чэнпо" Цзонхавыпод названием "Драгоценная суть наставлений для приобщения своей души к блаженствучерез двери Ламрима" . В поэтических произведениях жанра "лэгшад" раздел религиозныхстихов представляет краткий обзор основных пунктов "ламрима", которые в версифицированномвиде излагаются в тезисе четверостиший. Автор подбирает только соответствующийтезису пример.

Замкнутость тематики четко очерченным кругом "ламрим" и сложившийся в течениевеков набор клише ограничивали творчество тибетских писателей. Тезисы были доведеныдо формального совершенства, источники примеров исчерпаны - традиция прекращаласвое развитие. Новые сборники "лэгшадов" представляли собой различные компиляциистихотворений из предшествующей традиции, автор не столько сочинял новые стихи,сколько подбирал из произведений писателей прошлого стихи, которые в наибольшейстепени соответствовали его литературному вкусу, религиозным убеждениям и принципам,намеренно акцентировал те или иные мотивы, чтобы выразить свое отношение к реальнойдействительности.

На фоне этой эпигонской литературы несколько выделяются в лучшую сторону произведенияГунтан-Кончок Танби-Донмэ (1762-1833), 21-го настоятеля монастыря Лавран. Подвпечатлением от пышной растительности, которой он восторгался во время поездкина местные горячие источники, Им была написана "Шастра лэгшадов о дереве; имеющаясто ветвей двух законов" [11]. Особенность художественного приема, который былприменен автором, состояла в том, что в качестве примеров во всех стихах ониспользовал образы из растительного мира (деревьев, трав, цветов), рассматриваяих как часть живой природы и как материал, используемый человеком в хозяйственнойдеятельности. Судя по колофону написанной им позже "Шастры легшадов о воде,имеющей ожерелье ста волн двух законов" [12], "Шастра о деревьях" имела большойуспех, особенно среди монголов, которые традиционно тяготели к Лаврану - оплотубуддизма на северо-востоке Тибета [4, с. 455]. По настоянию правителя одногоиз хошунов Южной Монголии Гунтан написал "Шастру о воде", в которой в качествепримеров использовано все, что связано или ассоциируется с водой во всех формахее существования и использования человеком.

Сравнение "Шастры лэгшадов о дереве" с другими произведениями этого жанра,в том числе с "Шастрой лэгшадов о воде", показывает, что Гунтан уделяет в нейбольше внимания вопросам общественного значения, особенно сильно звучит в этойшастре мотив осуждения плохих правителей, притесняющих подданных и повинныхиз-за своих распрей в распаде некогда могучего государства:

Много объявилось спесивых правителей.

И вот страна разорена, государство пало.

Когда отовсюду забьют ключи,

Какая же крепость прочность сохранит [12, № 17]

Когда правители и подданные дружны, врагу не одолеть.

Не то что каждого по одиночке.

Если реку, глубокую для лошади,

Пустить по канавам, то ее и овца перебредет [12, № 18].

Следует сказать, что творчество Гунтана относится к периоду после завоеванияТибета и Монголии манчжурами, которые воспользовались междоусобицами местныхфеодалов. В его стихах нашли отзвук трагические события, которые были еще живыв памяти народа .

Формальный прием использования на протяжении всей антологии в качестве примераодного из первоэлементов буддийской натурфилософии был подхвачен в конце XIXв. монголом Ишданзанванжилом (1854-1907), который писал на тибетском языке.Его произведение называется "Шастра лэгшадов об огне ста ярких солнц двух законов".Хотя в заглавии шастры указано, что она касается "двух законов" (религиозногои светского), содержание ее ограничено исключительно религиозной тематикой попрограмме "ламрима". Стихи на светские мотивы, характерные для индийских "нитишастр"из Данчжура и ранних тибетских сборников лэгшадов, отсутствуют. Светская тематиказдесь, как и во многих сочинениях популярного вероучения, следующих традициям"ламрима", посвящена учениям о ламе. Эта шастра интересна тем, что она содержитнаиболее полную экспозицию тезисов "ламрима". Из 111 стихов три первых составляютвступление, остальные разделены на 12 тематических групп по девять стихов вкаждой: 1) стихи о том, что следует почтительно опираться на учителя-ламу; 2)о трудности обретения человеческого перерождения; 3) о смерти и невечности;4) о порочности мирской жизни; 5) о принятии монашеского пострига; 6) о пользеучения; 7) об изучении сутр и тантр; 8) о воспитании нравственности бодхисаттвы- бодичитты; 9) о карме; 10) о подавлении привязанности к сансаре; 11) о том,что нужно предпринять, чтобы не попасть в плохие перерождения; 12) о том, какнаилучшим образом реализовать возможности человеческого бытия для достижения"освобождения".

"Шастра лэгшадов об огне" является примером крайне формального понимания творческогопроцесса. В ней соблюдены все требования жанра, идущие от традиции "нитишастр"в области стихосложения, и требования ламаистской программы пути совершенствования,кроме этого, в структуре сборника заложена определенная цифровая символика.За вычетом трех вступительных стихов основной корпус антологии состоит из 108четверостиший, разделенных на 12 групп, эти цифры, очевидно, должны ассоциироватьсясо 108 томами Ганчжура и 12 деяниями Будды Шакьямуни.

Среди многочисленных дидактических произведений, написанных семисложным четверостишием,термин "лэгшад" входит в качестве определения жанра, которое обычно дается взаглавии сочинения лишь в тех сборниках, в структуре стиха которых обязательнымэлементом является параллельный пример, иллюстрирующий тезис, но подавляющеебольшинство дидактических сочинений к традиции "нитишастр" примыкали не столькоформой стиха, сколько тематикой и стилем изречений. В их названиях вместо термина"лэгшад" определителями жанра, указывающими на дидактический характер произведения,выносятся слова "два закона" (lugs-gnyis), "зерцало" (me-lon), "поучения" (bslab-bya),"мирские законы" (mi'i-chos) [3, с. 225]. Четверостишия в этих сборниках могутпредставлять собой один развернутый тезис, а метафорические сравнения и параллелизмыне обязательны, хотя и не исключаются:

Почитать "Три драгоценности", раздавать милостыню,

Жертвы и угощения устраивать для монахов -

Вот казна, из которой не исчезнет вложенное.

Ежедневно подавайте и жертвуйте, что можете [10, № 17].

Но чаще всего стихи в этих шастрах состоят из двух тезисов, содержащих позитивноеи негативное выражение темы стиха:

Не пейте вино, пьянящее и сводящее с ума,

Оно приносит позор, осуждение и славу дурную.

Будьте трезвы, не теряйте бдительности [10, № 8].

Нельзя брать с народа большие поборы,

Лишать его покоя судебными тяжбами.

Лучше поддержать его милосердием,

Так будет больше пользы и славы [10, № 12 ].

Традиция "нитишастр", ее влияние на развитие тибетской литературы не ограничиваетсятолько поэтическими произведениями. Назидательное, нравоучительное начало, чтосоставляет их наиболее сильную сторону, получило развитие и в прозаических произведенияхтибетских, монгольских и бурятских, авторов, творивших в русле единой традиции.В центре внимания произведений всегда находился обыкновенный человек, современник,со всеми хорошими и плохими чертами нрава и ума, со всеми его заботами и надеждами,что и обеспечивало "нитишастрам", "лэгшадам", "зерцалам", "поучениям", "сургаалам"непреходящий интерес со стороны как пишущей публики, так и читающей. Многиеметкие высказывания из них перешли в фольклор и бытуют как пословицы и поговоркив устах и тех, кто даже не подозревает об их книжном происхождении.

Примечания

1. Вира Ш. Монгольская историография ( XIII-XVII вв.). М.,1978.

2. Болсохоева Н.Д. Параллельные построения в тибетском тексте"Субхашиты" Сакья-пандиты (1182-1251). - В кн.: Теоретические проблемы изучениялитератур Дальнего Востока, ч. 1. Л., 1982.

3. Ёндон Д. Монгольская тибетояэычная художественная литература.- В кн.: Литературные связи Монголии. М., 1981.

4. Козлов П.К. Монголия и Амдо и мертвый город Хара-хото.М. - Л., 1923.

5. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала XX в. Новосибирск, 1983.

6. Маланова Т.М. Нитишастра Гатха-коша", приписываемая Равигупте,как источник по истории тибетской письменной поэтической традиции. - В кн.:Древний и средневековый Восток. История и филология. М., 1983.

7. Алтангэрэл Ч. Монгол зохиолчдын тевдоер бичсэн бутээл,ч. 1. Улан-Батор, 1967.

8. Ёндон Т. Тевд монголын уран зохиолын харилцааны асуудалд.Улан-Батор, 1980.

9. Гунга Чжалцан (Сакья-пандита). Erdeni-yin sang Su-basid.(Субхашиты). Мукден, 1957.

10. Джняна-дхваджа. Goos yoson-u abqu gegeku-yi todoravuluycima si safari molor saran kemegdeku orc-sibai. ("Весьма светлая хрустальнаялуна, освещающая то, что нужно принимать и отвергать по двум законам"). -РО БФ СО АН СССР, КМ-1285.

11. Гунтан-Кончок Танби-Донмэ. Собр. соч., т. VI , л. 4-11.Legs-par bshad-pa shing-gi bstan-bcos lugs-gnyis yal-'dap brgya-ldan zhesbya-ba bzhugs. ('Шастра лэгшадов о дереве, имеющая сто ветвей двух законов").

12. Гунтан-Кончок Танби-Донмэ. Там же, л. 12-22. Legs-parbshad-pa chu-i bstan-bcos lugs-gnyis phreng brgya-ldan. ("Шастра лэгшадово воде, имеющая сто волн двух законов").

13. Нагарджуна, Lugs-kyi bstan-bcos shes-rab sdon-bu. Нитишастра"Жезл мудрости". - Данчжур, "Сутра", т. 'го', л. 165-176.Нартан, ХVIII в.

14. Pathak S.K. The Indian Nitisastras in Tibet. Delhi,1974.

Яндекс.Директ

Лингвотек – гарантия качественного перевода

> Традиции нитишастр в тибетской афористической литературе